中国古代佛经翻译理论中语义观之流变──一个交互文化理解角度之考察

文:唐秀连

一、前言:在交互文化理解背景中的佛经翻译理论语义观

佛教从印度、西域东来并最终于华夏土地扎根,是十九世纪中叶西方文化源源流入中土前,中国历史上规模最弘大、历时最长久、成就最卓着的中外文化交流工程。文化交流的意涵是十分丰富的,就最直接的现象层面而言,它表现在外来文化于实物及观念构面上阶段性的传播与移住。然而,不论异质文化之输入是发生在哪个构面,它的整体活动,除含有不同文化资源和成素交相传递的可见结果外,也必然牵涉到规模或大或小的交互文化理解过程。究其故,交互文化活动的实质主角,是包藏在诸实物和观念外壳底下的内蕴,我们称之为文化意义,唯有这些意义组群,才是文化交流活动无可替代的灵魂。职此之故,交互文化活动的核心,即为文化意义的交互理解活动,其运作模式,是致力于发掘本己与陌生文化系统内的意义相似性和差异性,接着,经过文化系统一连串的筛选工作,将若干相似性或差别性,甚或是一些固有文化刻意汲取的文化特质,揖注到自身的体系里,如是,该文化系统内原有的意义丛,便获得更新、重组、深化和拓展的机遇。

在佛法东传一事上,作为文化领受者的中国佛教徒,长期以来,一直面临着「如何恰当地诠解佛经真旨」的烦恼。传统上,诠说佛法的场合,有讲肆,也有译场。在中国佛教尚离草创不远之际,讲肆孕育了盛行一时的「格义」拟配之风。可是讲次中的宣流法化,毕竟属于短暂的逗机教法,宜于浅近的通析,难作深入的叙论。学者如要从事佛教义学的深层疏解,就不得不取道翻译一途。

毋庸置疑,在沟通中印宗教文化的历史进程上,佛典翻译的角色可谓举足轻重。在不善胡梵语言的中国佛徒看来,译经活动的重心是弄清佛义,审得本旨,是以他们一早便将翻译的首要对象,锁定在源语文本的法数和宗教语词的「原来意义」上。缘此进路,相对于文献语言的语法结构,和语言编码跟外在使用环境(亦即语用场域、文化情境等决定语义的外围因素)的关系,中国的佛经译论始终偏重对佛典文本,特别是名词事数的确定语义,进行静态性质的语内层面(intralingual level)之勘究。在经过数百年的发展后,这种语义研究的切入面,逐渐主导了佛籍译论的主流方向。它巩固了「确定语义」为本的宗旨,助长译业制定单一化、规范化、标准化的应用原则。同时,由于语义考察侧重诸如字词形音义分析等的技术性操作,兼且自隋代起,译人提唱读诵梵文,以谋更能直接悟入释家真理,结果慢慢蚕食了译论家探究「语外诠释」的空间。因此,像东晋道安般反对「考文以征其理」、「察句以验其义」,主张须「忘文以全其质」,借超越文本桎梏的创造性和综合性诠说,阐发经文大义的主张,在东晋以降的佛教译论中,已接近销声匿迹了。

诚然,纯以翻译技法的角度看,现存的汉文译本并非完美无瑕,但是,我们亦不宜只用现代学术的批评眼光,逐字逐句地去挑剔古人译经的瑕疵。须知在某一历史时段内连续不断的宗教翻译,其实是一项历时性的集体精神活动,体现了固有民族和文化体系,经过深思熟虑后,着意凝成的核心价值观念。中国古代的佛经翻译亦然。我们只要回顾历代译者怎样在文与质两造权衡得失,在言外之意与言内之意踯躅徘徊,如是,对于负责打造中土佛教初期观念体系的前线工作者,站在交互文化的十字口路上诚惶诚恐、如临深渊的心路历程,便很容易感同身受。佛经翻译里一些需要积极探询和处理的项目,诸如应用方法、表现手段、体裁形式、理解源语的入路等,严格来说,每一项都是重如千斤的决定,因为只需一念之差,势将改写当时及以后佛典理解的结果。

本文的写作目的,不在呈现译论的总体发展历程,或者深入探究古代佛经译论的教条内容,而是以宗教传播及文化交流里本土文化之形构情境作为撰述背景,勾勒古代中土佛籍译论的语义观念,及其嬗变过程。同时,考虑到译论的范围过广,为免论述漫散无方,本文拟聚焦于佛教翻译理论的语义观上。这是基于,语义为翻译活动的首要对象,因此,就语义的种种论点,很自然浓缩了译人的文化意识。有鉴于此,下文先从三个方面,盱衡东汉至宋代[1],佛典翻译理论中关涉语义的重要讨论,包括:翻译活动的本质和对象、音义问题(文义和词义之理解和重构),以及梵文研究所带来的冲击,借此审视佛籍译论里在语义问题上的种种思考。在最后部份,笔者会综述从语义观折射出的交互文化理解中之文化意识。我们将会发现,中国学者累世努力不懈地铸造与修正译论的语义观,固然是为了践履神圣的宗教责任,然而,亦为受到外来宗教的刺激下,本土学者试图动员固有文化资源,去消化他者文化输入的观念和价值的连串探索性活动。

文化交流除了促使文化意义的交换,还让进行交互理解的两端,置于被他者观照的视域中。但是「他者视角」未必只出现他者的土地上,为他者文化所采用,来评断本土文化之种种,还有可能被本己文化借用,来反照自身文化的各样内涵。中国学者最初面对印度东传的高级宗教时,便一度将本己文化放在他者的目光下,进行自我审视,而经历了文化心理上和思想上一浪又一浪的波澜起伏。如何维持对本己文化身份之认同,或许是汉地学者虚怀若谷地接收优质的佛教文化时,所不可规避的课题。 

二、佛典翻译的本质与对象

(一) 译经的本务与译者的身份  

译人对译事本质和目的之看法,很大程度上决定了翻译活动的发展方向,为此在正式进入佛籍译论的内容前,有需要认识一下此问题的崖略。

尽管中国学者也有顾及译文的语言策略,和译文受众鉴辨义理的水平,但在翻译行为的众多因素当中[2],中土佛经翻译活动和相关理论的研究兴趣,主要集中在源文作者意图和源文身上,并以后者为主。要之,此为面向源语文本的翻译研究(source text-oriented translaton studies)。这类学说认为,目的语文本应该准绳无误地重现源语文本的意涵,并视之为翻译的「本务」。准此,将佛教经论汉语化的头等任务,不是别的,正是审得「圣言」的本意,然后再度呈现出来。至于译者的素质、翻译步骤、译文水准、译文读者的可接受程度,则属于译事中的旁枝,是次要的事项。假若将译事的多项因素,按照轻重排成一个等级次序,上述诸因素会被编次为在「本务」以下的下位级别,处于最上位的,当然就是所谓的「本务」了。倘若不识务本而耽于枝节,便是译人本末倒置的所为。东晋道安〈鞞婆沙序〉载录秘书郎赵政(文业)的一番见解,表达了类似的意味:

赵郎谓译人曰:「尔雅有《释古》、《释言》者,明古今不同也。昔来出经者,多嫌胡言方质,而改适今俗,此政所不取也。何者?传胡为秦,以不闲方言,求知辞趣耳,何嫌文质?文质是时,幸勿易之,经之巧质,有自来矣。唯传事不尽,乃译人之咎耳。」众咸称善。斯真实言也。[3]

这段话道出一个明白不过的讯息:抓住源语文本的语辞原意,继而运用与目的语里意义对等的符码,重述一遍,能够做到这点,便算符合「知辞趣」、传事周详的要求,否则,便是译人的咎误。赵政的说法虽博得「众咸称善」、「斯真实言也」的赞许,然他绝非孤明独发。稽诸佛教译经史上,与赵文业异唱同曲者,并不罕见。三国的吴支谦是早期译家的表表者,对于维只难倡议绝对直译,他深以为是:

维只难曰:「佛言,依其义不用饰,取其法不以严。其传经者,当令易晓,勿失厥义,是则为善。……今传胡义,实宜径达。」是以自竭,受译人口,因循本旨,不加文饰,译所不解,则阙不传。故有脱失,多不出者。[4]

过份端整装饰的文句每每歪曲圣人意旨,还可能弄得文本渊深艰涩,妨碍读者的索解。支谦认同维只难的忧虑。他提议采取一种最保险的作法,即将一个语言形式转换为另一个语言形式的直接译法(所谓「径达」),过程中不施行任何适应目的语文化的文辞修饰。如果遇到译者不理解的,或者文本脱失的,就干脆空着不译。简言之,这是高度顺从源语文本里一切关键意义的「本来面目」(到底这是否真实存在,暂置不论)的翻译机制,目的是在最少程度上背离源文意义,最大程度地忠实于源语意义。

不但维只难与支谦作如是想,若就理论类型来看,这与当代以前,哲学诠释学和翻译理论所强调的,文本拥有作者原意和自身本意的客观主义思维[5],步调一致。所以古来严肃认真的翻译家,不分中外,大多孜孜以求分毫不差地转述源文语义。尽管如此,佛经翻译毕竟因其性质有别,而与其他类型的翻译行为,有着「共中之不共」的差异性。此中最显着的迥别,是佛典翻译者肩负的角色和重任是宗教性的,任重道远的弘教使命,给译人带来莫大的心理压力。东晋道安曾撰文叹息译经有「三不易」,言谈间便充满着自愧的况味。当中他提到,作为汉地信徒与外国陌生的经典语言的唯一中介人,译人虽为凡夫,却不得不以愚陋之见揣度深邃无极的圣意,注定领会良难。道安说得没错,上智下愚,天差地别,佛祖之智,常人的确是望尘莫及的。所以,译者慑于圣言不可侵犯的权威,于下笔、斟酌、删削经典时,往往怀着步步为营的畏怯心情,译经之艰难困顿可想而知。即使翻译史上最卓然有成的玄奘法师,由于译经兹事体大,也不免兢兢业业,不因其显赫地位而享有越轨的特权。《宋高僧传‧法宝传》里玄奘与法宝就增益佛经源文的对话,印证了这个现象: 

释法宝,亦三藏奘师学法之神足也。性灵敏利,最所先焉。奘初译《婆沙论》毕,宝有疑情,以非想见惑,请益之。奘别以十六字入乎论中,以遮难辞。宝白奘曰:「此二句四句为梵本有无?」奘曰:「吾以义意酌情作耳。」宝曰:「师岂宜以凡语增加圣言量乎?」奘曰:「斯言不行,我知之矣。」[6]

玄奘为解释《婆沙论》中的疑难词句,特别加入十六个字,此举遭到法宝的坚决反对,理由是凡夫的话不应该恣意加到佛经里。最后玄奘只得同意,撤去添加的字眼。

从这个例子大可推想,宗教经典的翻译,在源文本与译本、原作者与译者、直译与意译、文与质等对列项之间的矛盾与冲突,较诸其他类型的翻译活动,恐怕更为尖锐和激烈。

前文略已述及,道安提出译经之「五失本」、「三不易」[7],既感叹胡经与汉文的语法、语用习惯相去千里,另外,面对上智难以达于下愚的宿命,应如何给译经者界定恰当的职能范围,与及译事的规制,亦颇感惶惑。自然道安的疑问仅可起到抛砖引玉的作用,在当时无法获得实质的解答,但从其思想挣扎可以旁窥,在翻译活动中起着决定角色的译者,其实是兼有多重身份的。就翻译活动而言,他们是文献的读者、意义的再创造者和研究者[8]。从宗教的眼光看,他们是虔敬的信徒,也是热忱的布教者。自然,在最理想的情况下,各种身份应彼此协调,以共谋达成弘布教理的宗旨。梁代僧佑便描绘一幅理想的蓝图:「是以宣领梵文,寄在明译。译者释也,交释两国,言谬则理乖矣。」[9]南宋法云亦言:「译之言易也,谓以所有,易其所无。故以此方之经,而显彼土之法。」[10]此谓翻译经文语言的同时,即在交释经教,宣弘法化。此三者合而为一,代表在共同的宏旨下,译事的三种功能,贯穿在一起,译人的三重身份,亦融协无间,相辅而成。

不过,这毕竟只是理想中的图景。在玄奘删掉经文一事上,我们发现译者的作业守则,仍需恪守竭力追摹源作的语言义涵这支配性前提。译人虽被期许为「交释两国」的使者,因而拥有某程度的意义创造者身份,不过译人阐述经义的自主范围,却受到制约。至少,玄奘的事例透露出一个不成文的通则:翻译者不应以经典的代言人自居,驯致以义意酌情,增饰文句,发明大义,就更不可取了。

尽管基于翻译活动适应本文文化的需要,译经的成品没有排除汉地译员的主观疏解,但前文关于佛译本务及玄奘删文的论述,却道出一个事实:对宗教翻译行为来说,寻觅文化之间的沟通点毕竟属于次要的事,其至关紧要的,是通过转译经文,有效地传递神圣的讯息,使民众信仰宗义。基督教的译经活动如是[11],佛教翻译亦不例外。是以,中土的佛籍翻译论者首重译经的宗教任务。他们劝导译者认清自己的本份,切勿一味埋首于表现形式、语言沟通、文化融合等策略性问题中,以致舍本逐末,忘记了弘传佛法,才是经典翻译的终极价值所在。道宣在〈大唐内典录〉第一谈到布教语言时,乘机申论这点:

然夫国史之与礼经,质文互举;佛言之与俗典,词理天分。何以知耶?故佛之布教,说导为先,开蒙解朴,决疑去滞,不在文华,无存卷轴。意在启情理之昏明,达神思之机敏,斯其致也。……译从方俗,随俗所传,多陷浮讹,所失多矣。[12]

道宣指出,佛陀讲说教法,是为了破除众生的迷执,开启悟入正理之门槛。替众生解蔽释疑所宣说的道理,就是佛说蕴含的实义,译人理当涵泳其中,若然停驻在修辞层面、语言风格去理解佛家义谛,只会捉错用神,不得要领。道宣之言,明确宣判了译经活动的正道。

总括而言,佛经译论的主流思想并不严厉杜绝译人释经的现象,在最佳的情况下,释经、译经、弘道是相辅相成的。不过,译论严防过度诠释,像玄奘添加经文,就是一例。另外,事有终始本末,译人理当务本,特别在进退两难时,更应对佛陀教化的怀乡,念兹在兹,坚守服从源语文本的防线,才不致乱了阵脚。 

(二) 译经在文本层次的对象及经文的义体

除译者身份外,在文本层次上,究竟甚么是译经的对象,也是值得商榷的。对此,前揭道宣的话提供了侧面的回答。 

据道宣表示,佛经原出于口语,可惜唐代以前,文风夸饰错杂,「方言重阻,臆断是投,世转浇波,奄同浮俗」 [13](〈续高僧传译经篇附论〉),译人不思本实,习惯使用典雅华丽的语体,致令译文浮讹错乱。道宣痛斥汉魏以来竞逐浮华的陋习,他虽没明言,但反对视佛经文字为文学语言,批评汉人过份专注怎样重构语言的外部表现之立场,则是明白无疑的。

道宣的指责,不自觉地偏向推重经文源语的「本来意义」,而忽视语言的展现方式和场域对释义构成的潜在滋扰。他强调译者应以经文语符所代表的思想、原意、真旨等作为翻译对象,而对于译人凭主观臆断和生花妙笔,替经文添上附加意义(比如情感意义affective meaning)的举措,则是深恶痛绝的。因为这种做法,纯以雕琢文辞为能事,没有充分承传释迦「启情理之昏明」的入世精神,尽译经者应尽的义务。道宣的责难似乎暗示,译人与其一味钻研适应自身文化的展现文本方式,倒不如将全部精力放在探询经文文字的正确底蕴上,此即文本本来具有的确定性语意。道宣的意见,事实上亦系中国译论家的主流观点,如玄奘的高弟辩机引某「缙绅先生」之言曰:

梵文深致,译寄明人。经旨冲元,义资盛德。若其裁以笔削,调以宫商,实所未安,诚非谠论。传经深旨,务从易晓,苟不违本,斯则为善。[14]

这番话与道宣的倡言,并无大别,都是上提源文本本身的稳定性语义至核心地位,以兹作为翻译家首要检覈的对象。由此看来,这是当时译者的通识,反映出以理解源文本义为中心的翻译理论,在中国佛教译经讨论中占有上风的事实。

要之,确定性的本来语义为译人关注的重点,将它们准确呈现出来是翻译工作的重任。这样的思想倾向能够存在于中国的宗教译论里,并受到论者的尊崇,多少流露出一些可堪玩味的讯息。首先,此种方法论选取了将文本去除历史因素,即非脉络化(decontextualized)的路径,来考察语言的内部意义,它相信单单在源文本内进行封闭式的语义勘察,且通过译人努力不懈的解读,挖掘隐藏其中的本旨,便算完成了译经的基本责任。其次,持此论者深信,时间与空间的遥远距离,语符形式的迁变,经文的差舛譌夺,凡圣间的愚智天隔 ……这些看来无法逾越的鸿沟,纵然险阻重重[15],到最后都有信心被跨越。此何以得见?法云引述别人对鸠摩罗什的赞叹,可旁窥些许端倪:

南山律师尝问天人陆玄畅云:什师一代,所翻之经,至今若新,受持转盛,何耶?答云:其人聪明,善解大乘。已下诸人,并皆俊又,一代之宝也。绝后光前,仰之所不及。故其所译,以悟达为先,得佛遗寄之意也。[16]

有甚么赞誉比「得佛遗寄之意」,会令佛经翻译者更感光荣呢?译人苦思求索的,莫不是套用另一种语言,原封不动地祖述佛的遗教而已。然而罗什的卓拔成就,孰令致之?原来是「以悟达为先」。「悟达」从何而来?这便有赖译人本身契理的颖悟和方法(所谓「其人聪明,悟解大乘。已下诸人,并皆俊又,一代之宝也」)。引文中盛赞罗什的陆玄畅虽系一名道士,但其论述能够载于《翻译名义集》中,可见亦受到佛教译论的赞同。不过陆氏发言最值得留意的地方还不在于此,而是他默认了在语际层面(interlingual level)上,虽必然存有鸿沟,译人却可采取有效的语际转换机制(例如出色的「悟达」和意译笔触[17]),确保圣语的本旨不失。在古代译论者的眼中,这决非遥不可及的理想而已,因为意义的本体和承载意义的形式和工具──包括语汇和文法规则,是可分而论之的:

佛说法多依苏漫多,意住于义,不依于文,又被一切故。[18]

苏漫多,指「泛尔平语言辞」(大众的通俗语言、口语),彦底多谓「典正言辞」[19](雅语、书面语)。佛讲法的时候多用俗语口语,主要是想把意思表达得准确、清晰,但求老妪皆解。可知,佛法的真意是寓涵在最浅近明白的「义」里(「意住于义」)。「义」是什么?就是去除一切外在文饰、繁縟琐细的「彦底多」文法(「不依于文」)后,剩下的「意义本体」自身。

观乎佛教经录,中国学者确有以「体」称呼经旨的先例,如僧佑在〈胡汉译经文字音义同异记〉论到:

然文过则伤艳,质甚则患野,野艳为弊,同失经体。[20]

文字技巧失当,野艳过甚,都会错失「经体」。但这只是传达手法未臻圆熟,以致译文埋藏了若干奥义,却没有破坏到佛说经义的自体,因为义理之体,是湛然常照的:

佑窃寻经言,异论呪术,言语文字,皆是佛说。然则言本是一,而胡汉分音。义本不二,则质文殊体。虽传译得失,运通随缘,而尊经妙理,湛然常照矣。[21]

僧佑似乎拥有一个永恒常一的普遍意义的概念,故他将佛说的言、义,看成自始不变,俨然独立自存的义理之体。据其思路,历来经本有异,是因为语言殊异、文体(或质直或文饰)风格的差别所致,但它们指向的意思都是一样的(「言本是一」)。质言之,僧佑想像经典从佛在世时兴于西方,到译籍风行东国,仿佛具有湛然常住的理体,只待学者动用遥深的功力,从译文调度为本土语言而已。

基于相信常住不变的经义寄寓于经文内,僧佑和后世的译论家似乎确信,来自印度的经典源本,只要领会得当,便会自然而然地向中土受众敞开自身的意义:

译之言易也,谓以所有易所无也。譬诸枳橘焉,由易土而殖,橘化为枳。枳橘之呼虽殊,而辛芳干叶无异。又如西域尼拘律陀树,即东夏之杨柳,名虽不同,树体是一。[22](〈唐京兆大荐福寺义净传系论〉)

枳和橘属于同一物种,橘易土而殖化为枳。枳是橘的地域性变种,两者名号虽殊,味道和模样无异。同样,杨柳和拘律陀树,亦是东西称谓有别,树体仍是同一个。此处北宋赞宁以「树体」比喻由西域过渡至东夏而凝然常住的经体。此体一直托付在经文,没有刻意匿藏起来,只要译人剀切宣领经旨,就可尽览原貌。

既然经中理体本不爽失,只要把握到恰切地解释和重述经义的法门,那么忠于源语文本,圆满显豁圣意的译经方案,就非不可即的乌托邦了。基于这个构想,赞宁和南宋法云吐露出「完全的翻译可能论」的调子:

懿乎东汉,始译《四十二章经》,复加之为翻也。翻也者,如翻锦绮,背面俱花,但其花有左右不同耳。由是翻译二名行焉。[23]

夫翻译者,谓翻梵天之语,转成汉地之言。音虽似别,义则大同。《宋僧传》云:「如翻锦绣,背面俱华,但左右不同耳。」「译之言易也,谓以所有,易其所无。」故以此方之经,而显彼土之法。[24]

赞宁和法云的语气如出一辙,后者深受前者的影响,昭然可见。两人对翻译的本质,理解为翻转锦绣,只是「左右不同」、「义则大同」,显为翻译的可能论者、乐观主义论者。赞宁等人的自信,究竟凭依甚么,颇值得吾人深思。不过,他们对佛经译事的正面看法,是发生在华梵译文体例的规范化,和梵语文体明朗化之后,故此或为两者造就的结果。

三、文本语义之理解与重构

关于翻译的定义,梁僧佑表示:「译者释也。交释两国,言谬则理乖矣。」[25] 据考证,「译」、「释」同声符,是同源词[26]。《康熙字典》辑录「译」字的释义,具见如下:

【说文】:传译四夷之言者。……【礼‧王制】:「北方曰译。」【疏】:「通传北方语官谓之译。译,陈也。谓陈说外内之言。」刘氏曰:「译,释也。犹言誊也。谓以彼此言语相誊释而通之也。越裳氏重九译而朝是也。」【周礼‧秋官‧象胥‧贾疏】:「北方曰译者,译卽易,谓换易言语,使相解也。」又【正字通】:「凡诂释经义亦曰译。」[27]

故知在古代中国人的解释里,翻译即用本己言语,更易他方语言,以达到传释文意的目的。这是个相当简单的定义。

「译者释也。」既然翻译是一种释义的活动,它必然包含理解(对意义的解读)和传释(意义的重建)两个部份。理论上,译人对经文的了解程度支配着他的传译水准,再进而掌控翻译成品的最终受众的理解水平。不过,在佛教译经体制尚未站稳阵脚之前,译文读者并不处于完全被动的受众位置。由于译文常有壅滞不通的毛病,他们被鼓励挣脱文句的系缚,追求言文以外的更高意趣。这时,诠说经典的权力仍是相对开放的,并非一面倒地垄断在译人手中。然而隋唐以后,随着翻译理论系统化,加上西域语文知识渐备,众多条件,均有利译者夺取诠述经文的权力。其中,娴熟梵语的译者的权威地位,更演变为重中之重。他们借语文学(philology)的研究进路,考察源文的语符形式(主要为形、音两个方面),判定是非曲直、源文本旨,态度虽不免独断,却深为学者敬仰。尔后,着重音义之释经方日趋壮大,自张一军,终于埋葬了早前的言意之辨,晋身翻译方法论的新范式。

(一) 佛经翻译方法论里的训诂学身影

语文学性质的研究方法,是怎样登上主流佛译方法论的宝座的呢?现在我们回溯一下它的源起和流变经过。

自东汉始,汉译佛经日多,但译人不通胡汉,所译文字大多晦涩不堪,不与源本相应,文意时常有滞。僧佑总结罗什来华(401)以前的译经概况,颇有微辞:

是以义之得失由乎译人,辞之质文系于执笔。或善胡义而不了汉旨,或明汉文而不晓胡意。虽有偏解,终隔圆通。若胡汉两明,意义四畅,然后宣述经奥,于是乎正。前古译人,莫能曲练,所以旧经文意,致有阻碍。岂经碍哉,译之失耳![28]

什公以前的古译经典之所以文意壅塞,罪魁祸首是译人大多不晓胡汉,未能圆通经旨。对于汉地学者,经文的源语言构成理解经义的森严壁垒;对胡僧来说,目的语言是重述文本时不能越过的关卡,这两造都是不谙双语的翻译者难于冲决的罗网。虽然如是,古译时期仍不乏独步一时的俊材,如妙善梵汉的支谶与聂承远,均取得伟大成就。此中诀窍,在于译者精研训诂学。梁慧皎言:

爰至安清、支谶、康会、竺护等,并异世一时,继踵弘赞。然夷夏不同,音韵殊隔,自非精括诂训,领会良难。属有支谶、聂承远、竺佛念、释宝云、竺叔兰、无罗叉等,并妙善梵汉之音,能尽翻译之致。一言三复,词旨分明,然后更用此土宫商,饰以成制。[29]

在慧皎眼中,支谶、竺佛念等人的译业成绩,都应归功于「精括诂训」,妙善两文的意义和音韵,才能切实领会词旨,「尽翻译之致」。反之,若不擅诂训,则会陷入「领会良难」的窘境。

训诂,也称训故、诂训。《说文‧言部》:「诂,训故言也。」孔颖达《毛诗‧关睢故训传‧疏》:「诂者古也,古今异言,通之使人知也。训者道也,道物之貌以告人也。」又曰:「诂训传者,注解之别名。」段玉裁在《说文‧言部》「诂」字下说:「故言者,旧言也,十口所识前言也。训者说教也。训诂言者,说释故言以教人,是之谓诂。分之则如《尔雅》析『诂』、『训』、『言』为三,三而实一也。」综上所述,训诂就是以解释古语为主要研究对象的一门学问,虽然不能说完全等同语义学,但跟语义学关系相当密切[30]。近代着名语言学家黄侃指出:「诂者故也,即本来之谓。训者顺也,即引申之谓。训诂者,用语言解释语言之谓。……真正之训诂学,即以语言解释语言,初无时地之限域,且论其法式,明其义例,以求语言文字之系统与根源是也。」[31]陆宗达甚至直指训诂几等如是语义学,甚至是词义学:「从孔颖达解释到黄侃先生的解释,说明到了近代,训诂学的研究范围已比较固定,方向也日益明确。它偏重在语义的研究,研究的语言更偏重于词。而且,这种研究,已经伴随着对词汇理论的探讨进行了。」[32]总之,不少学者均同意,中国传统的训诂学是一门具有综合性质和实用性质的注释学,以解释古代书面语言的语义和词义为主,是以语言解释语言的学问。训诂工作包括解释词语,疏通文意,讲解语法,说明修辞现象,但都以语义解释为主[33],并考证字元的形象、音声,跟其所代表的意义的关系[34],故此传统的训诂学是属于语文学(philology),而非语言学(linguistics)的门类。奠基于语文学的训诂主要关心「通经」问题,故此难免被视为经学的附庸。而语言学的研究对象则是语言的本身,研究的结果可得出较细致的、较全面的语言理论。    

纵观古代的佛经译论,不难看到训诂的踪影。比如,僧佑〈胡汉译经音义同异记〉谓:「夫神理无声,因言辞以写意。言辞无迹,缘文字以图音。故字为言蹄,言为理筌。音义合符,不可偏失。」[35]这竟与清代段玉裁《广雅疏证‧序》所述,遥遥相望。段氏云:

小学有形、有音、有义,三者互相求,举一可得其二。……圣人之制字,有义而后有音,有音而后有形。学者之考字,因形以得其音,因音以得其义。治经莫重于得义,得义莫切于得音。

关于语符的形、音、义关系,两人不约而同提出:人类社会首先发展出意义,为了具体地呈现意义,于是出现有声语言,最后发明了文字。文字的功能,是借音声和形象,状表义理。就出现的次序而言,是义、音、形;从研治语符和经义的操作顺序来看,却是形、音、义(据段氏言)。两人的观点表明,传统训诂学和佛经翻译方法论,都是以研究语符意义为出发点和落脚点的。

僧佑的言论,得到同代和后世佛籍译论者的回响。僧佑高唱译经必须「音义合符」,慧皎则突破因声求义的语音学规则,从传达佛旨的立场,要求声文两得:

但转读之为懿,贵在声文两得。若唯声而不文,则道心无以得生;若唯文而不声,则俗情无以得入。故经言,以微妙音歌叹佛德,斯之谓也。[36]

慧皎鼓吹音韵和文字要互相配合,应讲究音调高低,抑扬变化和语义的关系。揆其用意,并非想从语音线索研探语词的孳乳演变,而是为了借朗读时的声文谐协,推广经教。尽管慧皎的论说矢向与「治经莫重于得义,得义莫切于得音」的清儒训诂学有别,但他以声文为理论取向的中心点,一方面固然受到佛经朗读技巧的启发,另一方面,亦明显蹈袭了训诂学重视音义研究的取态。至唐道世(656-661年间入玄奘译场),亦发表类似说法:

然则佛兴西方,法流东国。通译音讹,方言语谬,音讹则义失,语谬则理乖。故曰:必也正名乎。贵无乖谬矣。[37]

道世译论所走的,仍是围绕音义变化等具体语义现象的传统语义研究的道路,也就是训诂学向来走的路子。稍晚,在「皆两汉之绪言,经师之训诂」[38]的《一切经音义》(慧琳撰,唐德宗、宪宗年间成书,起讫为788-810年)里,顾齐之撰写的序文高度评价音义的作用,提出从音韵训诂到入道解脱的路径,对训诂学的观念和规则,更显得拳拳服膺,步步追随:

文字之有音义,犹迷方而得路,慧灯而破暗。

得其音则义通,义通则理圆,理圆则文无滞,文无滞则千经万论如指掌而已矣。朝凡暮圣,岂假终日,所以不离文字而得解脱。

顾氏以外,僧人景审的序也强调:「无离文字解脱也。」[40]这种讲法,直与禅宗的不立文字、明心见性的主张相颉颃。慧琳是密宗高僧不空的弟子,景审、顾齐之亦属密教一派。密乘坚持念咒时一定要发音正确,然后才有效[41]。为求音声之道,必然要不离文字,从声文训诂契入修持之路。顾氏倡导从音韵训诂通达佛经义理,实是郑玄「就其原文字之声类考训诂、捃秘逸」的原则的进一步发展,而这也是从玄应《众经音义》(约成书于唐高宗龙朔年间,661-663年)至慧琳的各种《音义》的理论概括[42]

(二) 寄存于经文音义的「教体」──语言本体观的开展

诚然慧琳等人的主要兴趣,是注解汉文译经里的梵语音译词汇,因此和梵文的语法、语源研究、佛籍翻译理论无甚直接关系。但是,他们宣示宗教修行仰赖声文之道,似承认有一独立的教理本体寄存在言文音声里面,有待徒众参透,而这,与后来南宋法云《翻译名义集》的「教体」论,互相挽合,故慧琳等或可目为法云的先行者。

本文第一节谈到,唐以前已出现理体寄存在经文的想法,但欠缺有说服力的理论根据。唐以后,译论家借鉴唯识学派的观点,将文本理体改以「语义本体观」的面目登场,赋以较坚实的理论基础。语义本体观本属语言哲学的范畴,但由于它巩固了训诂学、语文学在佛译应用理论的理据,并且进一步推动了向来以音义为焦点的译论语义观的整体取向,是以很值得吾人关注。

《翻译名义集》卷十三谈论名句文法,法云趁机宣说一套文献语言的本体论观念:

若以教摄机,非声无以可听,若以诠求旨,非名无以表彰。故《俱舍》云:牟尼说法,蕴数有八十千。彼体语或名,是色行蕴摄。体即教体,语即语业。名谓名句,言是色行蕴者。由声属乎不可见有对色在色蕴收。名句属不相应行在行蕴摄。体既通于色行,则显能诠之教。声、名、句、文四法和合,方能诠理。[43]

循上所见,法云的语言本体观念并非机杼自出,毋宁说是俱舍宗宇宙观的五位七十五法、唯识五位百法的翻版。《成唯识论》卷二以声为色法(物质),名身(名词)、句身(句子)、文身(字母)为心不相应行法(既不与心法、心所法相应,又不与色法相应的非现象法),名句文依声假立而有契经 ,与法云所言殆无异致。法云借用法相宗和俱舍七十五法的宇宙论,论定「教体」为何──亦即佛所说之教法,以何物为体,以构造其语言本体观。实质上,不只唯识家,历来小乘诸部(如大众部、说出世部、多闻部、一说部、说一切有部)、大乘空有两宗,皆辨析教体,而法云独取唯识观点申明教体。他又表示,教体需通于色(蕴)行(蕴),方显能诠之教,这分明是体、用对举的思想。

除「色、名、句、文」诸概念,《瑜伽师地论》卷八十一举出「文」与「义」两种经体 ,亦为法云《名义集》吸收:

《瑜伽论》云,诸契经体,略有二种,一文二义。文是所依,义是能依。[46]

法云照本宣科,谓经体有两种,文是所依,是被依的「客」,义是能依,是能依他者的「主」。如是,经体一分为二,在表相、本体的对列图式里,经教的体(教体)俨然是个实体,涵着实在而稳固的义理;义理的表象化过程,必须仗托于声名句文四法。此说的深刻意义在于:教体蕴含的法义,与身为现象及载体的四法,是既可分离,亦不可分离的。可分离,因为法义是能依,是不由纸墨言语而自存的。相反,声文等是所依,需借声尘、色尘等媒介而得传持者。此如《法华玄义》卷八云,经体有三:声尘、色尘、法尘。法尘,系内心思惟自法而契于理,是不由他教,不由纸墨所生的[47],故法义可独存于色蕴、行蕴外,反之作为外部形式的声文等蕴,则没有脱离义体自存的理由。然而从另一角度看,文与义亦不可完全分离,盖《法华玄义》同卷又云,佛住世时,以声为经体;佛入灭后,以纸墨传持,故以色为经体[48]。法云《名义集》卷十三亦说:「佛世虽正属声,旁亦通色。……灭后正虽用色,旁亦通声。以假四依(声名句文),说方可解。作此区别,教体明矣。」[49]故从说法的出发点而言,须假四依(声名句文),弘布教理才有可循之由,否则教体义蕴直如空中楼阁,根本没法呈现出来。是以,文、义既需分而观之,亦应互融合观,方显教体的本质。

又,法云尝解「名义」一词,云:「言『名义』者,能诠曰名,所以为义,能诠之名。」[50]「名」是实有一物的能指,「义」是实有一物的所指。「名」、「义」不一定是一对一的关系,可用多名指涉同一义。将这个原理套进佛教翻译里,则使「不同语符有效地指涉同一理体,且彼此之意义是等值」之说法,获得合理化的根据。所以,即使汉地语音与梵语形态天差地别,却不妨各自表述同一义体,维系同一理趣。据此推断,法云应该是以下信条的拥护者:「在翻译过程里,通过忠于源语文本的移译(transference)方法,能得出从源语语义转换为目标语的等值效果。」若我们的推论不谬,法云应是替代论(the theory of substitution)的信徒。这个理论认为,在一个句子里,人们可用一个语言单位A来替代原语句的语言单位B,而不改变语句原义,在这个情况下,A、B的意义是等值的。这大抵脱胎自传统语言学的语义等价观念[51],不过,今人已普遍予以否定。例如,Stephen Ullmann在Semantics: An Introduction to the Science of Meaning (1962)中,已断言否决了不同语词意义之间的完全等值交换的可能性[52],因此,传统佛经译论立足于经体的构想,以为中外名词仿如枳、橘,生地虽异,树体唯一,是很值得质疑的观点。汉地译论者抱持这种想法,乃因认定依止于经体的语义,是内在和自治的,不受外在世界的语言使用者(译者和读者)的操控和骚扰,因而语词间的转换过程,就如机械零件的置换般顺遂流畅;源语音文虽变,然其包藏的内蕴不会随外在形体的迁变而流失。不过,从另一角度看,语义等值交换的思维实寄托了佛经翻译的最高理想,以及保证经文章句由彼言顺利过渡至此语的美好寄望,因为惟其如此,译文才会成为入道悟理的可靠途辙。

(三) 语义理解之进路:言意之辨与名实相符

但是,译文语内意义的崇高地位,并不是从一开始就稳如泰山的。另一方面,译经活动必然包含了译人对源语的理解,所以能否了解文本的真正意趣,妥善疏解本义,是译经成败的一大关键。旧译时期的理论家,对于译文和译人的「达意」水平,犹采取相当保留的态度。比较起来,隋唐以后,译论家更信赖译经活动的有效性。我们且看东晋末年竺道生对译经成效的质疑,不难体会到双方态度上的迥异:

(道生)乃喟然而叹曰:夫象以尽意,得意则象忘;言以寄理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,则可与言道矣。[53]

道生的叹喟,表达了他对译人能力和译文素质的满腹怀疑。在佛籍翻译中,译者究竟能否突破言说文字的桎梏,直探佛旨骊珠?道生不无疑窦。据他的观察,译人往往过于看重言文的外部形态,以为把握住言文的符码形式,就可探取源语的深层义蕴,结果却是断章取义,无法圆通佛理。道生宣称,译人不应局限于抱典守经,寻章摘句,斤斤于一字一句的照实解读和移译,而应拨开言意的迷雾,敷演出语词遮蔽住的真正奥义,即所谓「忘筌取鱼」,唯有这样,才可通彻圆义。

稍为认识魏晋哲学史的读者,相信不会为道生有别于主流译论的提法而感诧异,因其身处的时代,犹存玄学言意之辨的余风之故。道生的立言乃萃取王弼《周易略例‧明象》的语言哲学理论和文本认识论之精义,故不期然地带有玄学余韵。〈明象篇〉云:

故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。……然则忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也,重画以尽情,而画可忘也。[54]

王弼「得意忘象,得象忘言」的说法有其高明之处。他提出研读经典的方法论上的自觉创新,超出了同代荀粲等停留在纯粹思辨的论理层次。而即使在辨识言、象、意关系的纯理论层面,他亦独辟徯径。他领悟到:语言与符象之于意义来说,犹如一把双面利刄。一方面,语符负责反映和模拟意义,是带领意义走出暗无天日的地带,迈向具体化,获得被概念群开显,以及被受众感性认知的媒介。但讽刺的是,语符将意义显在化的同时,却在另一边厢遮蔽着意义的庐山真面目。换言之,语言文字在勉力通往意义的旅途中,同时在从事另一项与之背道而驰的勾当──它将真正的意义埋藏起来。此其故何在?王弼的解释可谓一针见血:

然则「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「远」之言,各有其义,未尽其极者也。然弥纶无极,不可名「细」,微妙无形,不可名「大」。是以篇云,「字之曰道」,「谓之曰玄」,而不名也。然则言之者失其常,名之者离其真。[55](《老子指略》)

王弼看穿了语言作为符号和象征工具的片面性。他相信意义是先于语符而存在的,而且在本质上超出语符意图圈定的囿限。一物本蕴含多重意义,然而语言使用者在选用个别语符来表达特定意义的刹那,已决定牺牲该物函蕴的其他意义,而只集中描述该物的个别意义,目的是成全那些被选取的语符的表达效能,尽管它们会导致意义的狭隘化。好像「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「远」等词,乃分别从弥纶无极的宇宙本体,各取一义,予以表述,每词各有所指,亦各有所偏,皆不可穷尽宇宙本体的内涵。比如,将宇宙字之曰「道」,虽许其轨范义,却失其广大无垠之意;谓之曰「玄」,取其深微不测义,却失其博大辽远之意,所以王弼说:「名必有所分,称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽。」[56](《老子指略》)这是说,既循形态的区分给事物命名,那名号自不能赅括某物的全貌;既凭主观的判断指称事物,那称谓就不能穷尽事物的内蕴。是故,相对于未被语符偏取的整体义涵,名号和称谓便带有以偏概全的先天局限性。可以说,任何语词、名称都是既开且阖的──它固然开显了某义,与此同时,亦不得不掩蔽了某些意义。这洵为语词无可奈可的「宿命」。吊诡的是,语符之能发生效用,能表现事物的若干特征,除施行于这一启一闭之间,是别无他途的。

既明白语符的偏颇乃不可摆脱的「宿命」,故知经典言文,与其他语言符码一样,都不过是曲尽一端之义,诠释者实不应守文滞句,视之为最终真理。王弼「得意忘言」的方法,即由于不满滞于文句之通病,立意挣脱语言的羁绊,提倡释经之道,必须走出粘着言文的刻板定式,推陈出新。他在《老子指略》中对汉代人注《老》的方法很不满意:「然则《老子》之文,欲辩而诘者,则失其旨也。欲着而责者,则违其义也。」[57]正确的解经方法,应该「观其所由,寻其所归,言不远宗,事不失主。」[58]此谓,沿着作者铺陈语意的轨迹,搜寻统会文本的终极意趣,不过这务必在脱离名谓论辩的执着下,探賾钩深,方有所成。王弼作为玄学之宗,首唱的「得意忘言」诠释理论,成为魏晋人士释经的蓝本。东晋道安〈道行经序〉云:

然凡谕之者,考文以征其理者,昏其趣也。察句以验其义者,迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞,寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致,为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终,或忘以全其质者,则大智玄通,居可知也。[59]

道安把王弼的「得意忘言」应用到阅读佛教文献上。他意识到,若然将文辞当成探析经义的唯一标的,只会陷入将个别概念和言辞等同宗义的迷思,结果对文本的真正宗元反为视而不见。此外若过份琐屑地从一字一句咀嚼文义,只会重蹈汉代经学破碎大道的覆辙,徒然拘守于观念的论辩里,不晓得通贯佛经始拟之义,更遑论深入经文智海。为此,道安赞同「忘筌取鱼」,是契会经文玄奥的一帖良方。他反对经义系于言词和概念的方法论,鼓励读者按照语脉,寻绎文本的原意与初衷,趣向言意以外的玄远境界,这为佛经译论家开通了移译和解释经典的新航道。就这点来说,他承接了「得意忘言」的余绪,算得上是王弼的隔代知音。   

忘文全质、依义不依语的解经方针,到了北周,仍然具有多少影响力,尽管其时玄学已告息微。例如北周道安反驳时人「孔老是佛」的谬见云:

鄙俗不可以语大道者,滞于形也。曲士不可以辨宗极者,拘于名也。[60]

道安告诫时人,诠解经典绝不能师心自用,尤其不可拘执于名号和称谓。观其论调,仍未完全逸离玄学忘文全本的路线。不过值得注意的是,虽然不脱「忘筌取鱼」的余习,但在同篇里,道安也有谴责格义,这显示佛典译论的语义观,已从纯粹依止于本土哲学方法论的视角,过渡到以佛学义理为本位的初始转向:

道名虽同,道义尤异。何者?若论儒宗,道名通于大小。《论语》曰:小道必有可观,致远恐泥。若论释典,道名通于邪正。……名同实异,本不相似。[61]

北周世风崇道谤佛。道安站在护教的立场,借名义问题作了一番义正辞严的抗辩。他指摘儒道之士想借「古已有之」的说词,矮化释氏的计策,强调本土思想沿用的名义,与释氏的概念,根本名同实异,不能妄加比附。身为北朝高僧,道安自然理直气壮地抗议用中国哲学中固有的旧词,比拟佛经观念的格义式做法。在此我们留意到,道安斥责滞形拘名的后续讨论,并非玄学的默照意象,而是正视名义的内容,证明北周学风,与晋世已不可同日而语。

「言意之辨」或「得意忘言」之释经方法,简单来说,就是崇尚清通简要,标举会宗,不落言说。自好处看,这是挣脱执经训诂的约束,超脱「言」、「象」之表相,掌握「意」之实质,迈向纯哲学思维之领域,促进不落俗套的创造性诠释。其中发挥得最淋漓尽致的是竺道生,因广用「忘言取意」的校练方法,立善不受报及顿悟义,标新理于各家之外。但「得意忘言」其实亦不无缺点,若应用于翻译活动,它往往给予学者过大自由度,容让他们释译经典时师心自是,也可能纵容学者随意增削文本,文饰语句,妄添己意,如是恐有过度诠释,偏离原旨之虞。东晋慧远对此情况颇感忧虑,主张译本应「令质文有体,义无所越」[62],其用心,是想协调译经者三方面的角色──意义创造者、慎解源语的读者与忠实于源本的译介者,希望三者均衡发展,达到既尊重语内之义,亦体察言外之音;既不以文过其意,亦不以质夺文的理想境地:

自昔汉兴,逮及有晋,道俗名贤,并参怀圣典,其中弘通佛教者,传译其众。或文过其意,或理胜其辞,以此考彼,殆兼先典。后来贤哲,若能参通晋胡,善译方言,幸复详其大归,以裁厥中焉。[63]

慧远的译论既与道安的思想有一脉相承的地方,在论述上又有所发展[64]。在译文文辞方面,为免「悦者寡」,他反对「以质应文」,但若然「文过其意」,也让人怀疑译文的真确性。最好当然是「辞朴而义微,言近而旨远」,即以简朴质直的言辞,表达高深的义理。梁启超论定慧远系调和主义者,其立场是出于两派对立后时代之要求,由此走出一条折衷两说的新途径[65],洵乃精评。

晋世译论家特别关注「文质相兼」的主题,而主流意见,是偏向「饰近俗,质近道」[66]、「宏标乖于谬文,至味淡于华艳」[67],即以质直不野,务存幽旨为依归。于兹存义的重要性,远胜过文体的量裁、词藻的润饰。考虑到言意之辨在东晋末尚存余势的学术背景,我们或可视此等言论,为防范译者沉缅于超越物象、不着言迹,引致玩忽经旨等恶劣后果的一个消极性策略。

爰及北周道安,开始聚焦于另一问题。前已言之,道安虽仍论及放下形名,径达佛旨,但其焦点已从言意之辨,回到更古老的名实相符论。言意之辨反省语言达意能力之有限性。名实论的范围较为广泛,是考究概念、语符(「名」)等能指,与所指的实际事物,或外在现象怎样建立关系,与及建立甚么样的关系的问题,亦即考察取义得法,予名有方,以名指实的法则[68]。不过北周道安之借鉴名实说,演绎佛教译论语义观,却与传统名实论略呈分别。此处之「名实」,非为名号称谓与客观存在之实,乃是概念与佛理义涵之实。外学之名虽同于内学,但实质所指大相径庭,学者慎需明辨之,以防重演早期译文通篇格义的谬失。

从言意之诤到名实之论的走向,反映了论者对语言的基本功能──立意取名──的态度的转折,从而也改变了译论语义观念的航道。言意派不像名实说,较不着重言象意的等称关系。他们专注于解构言文语句,并融合个人体会,显发字里行间的隐蔽意义。是故,言意派虽不鄙薄经典言辞,但毋宁说,他们更仰赖文本读者主动阐扬经典蕴奥,亦即从言内语境的字面意义,到达言外语境,这个由表及里的解释话语的主观能动性[69]。相对来说,名实派措意于文本循得事理,形成立意之途。「名符其实」的反映论,是此派的思想主轴;以名举实的前提、名实相副的根柢,是此派亟欲探求的理致。是见与言意派相比,名实派的译论者更重视和更肯定文本语言的述意功能。他们逆转言意派超越文本的方向,试图回归文本的语内意义。

套用名实反映论来对待文本释义,实际上,就是从自由地体味经文弦外之意趣,返回据文献之实,校勘字词、音义的传统训诂学道路上去。所不同者,经过古译时期以汉文传递佛经源语的长时间洗礼,加上罗什向华人绍述了不少外语知识,从旧译时期起,译者在承袭传统音义之学的同时,也一并将梵文和一些西域语语法知识,纳入详考的范围。盖译论者和翻译者开始明白到,假如要条畅经文,必须同时熟稔源头语和目的语,缺一不可。东晋道安作为声讨格义的先驱,既主张推勘言外语义,也注重对源语正本清源:「然方言殊音,文质从异。译胡为晋,出非一人。或善胡而质晋,或善晋而未备胡,众经皓然,难以折中。」[70]道安指出,早期译文失实,原因多样。有些是出于译者使用语言时的地域限制(方言殊音),有些是翻译方式的不统一(文质从异),而最致命的,是译人语言知识的不完备。解决之途,唯有备悉胡汉两语,根据源文语言,勘探实义,转成汉文,是使梵(或胡)汉义蕴相副的不二法门。其后,译人须通晓胡汉语言,几成公论。像僧佑在〈胡汉译经文字音义同异记〉声言:「若胡汉两明,意义四畅,然后宣述经奥,于是乎正。」[71] 堪为此心态的反映。即使是译坛泰斗鸠摩罗什,由于不精汉语,亦不免遭到弟子僧叡毫不客气的批判:「法师于秦语大格,唯译一往,方言殊好,犹隔而未通。」[72] 僧叡又揪出一些罗什未谙秦言,翻译不佳的例子(例如他在〈思益经序〉直言,经名「思益」不如支谦旧译「持心」)[73]; ,谓其「良由未备秦言,名实之变故也。」[74]他重申,只有熟习胡(梵)汉两语,才做到名实真正对应,言相喻、情相比,惟其这样才谈得上展开思想的深度交流[75]。我们在此见到,从语文学的研究角度,将汉、梵进行对比的勘察(contrastive study)的方法,在东晋末年的佛典译论,业已萌芽了。

四、梵文研究向权威地位伸张之路

总体而言,在中国译论史上,越到后期,梵文研究的地位是越来越高张的,可这个嬗变的过程绝非一蹴而就,而是渐进式的次第演化。

(一) 由语言障碍引致的翻译的悲观主义

梁任公将汉末译业归为未熟的直译一派,时语义两未娴洽,仅依文转写而已;三国西晋的支谦、法护,则划为未熟的意译一派,特点是能弘通佛经,但于原文是否脗合,不甚厝意[76]。而翻译文体的讨论,起于译业日趋浸盛,求真之念骤炽的较后时期。最早透过对照梵汉语法结构的差别,反思译经的种种困难的,是东晋的释道安。他作为译场的组织者和主持者,在翻译过程中,总结出「五失本」、「三不易」的原则,让后世引为龟鉴。但道安本人不通梵文,故对译业之艰辛体会极深,浸至带有悲观情绪,在思考译事时,常自陷于进退维谷的两难之中。比如他认为,协融质文,殊难做到,因为译质为文(像叉罗、支越),则「斵凿之巧者」[77];译烦为约,删除丁宁反覆的源文,「皆蒲萄酒之被水者也」(〈比丘大戒序〉)[78],两种做法,都有失当,都属于译人「传事不尽」[79] (〈鞞婆沙序〉)之咎。

道安湣疾译人之咎谬,又高呼研读译文,应趣向言外语境,却又提倡研治经句,立场摆荡不定,颇难捉摸。无论如何,其人并不绝对信任译文和译事,殆为翻译的怀疑主义者。嗣后的鸠摩罗什,则几持「翻译不可能」论[80]

什每为叡论西方辞体,商略同异,云:天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德,见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂,皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕噦也。[81]

什公之所以持悲观论调,不独因为先旧翻译,义多纰僻,不与梵本相应[82],主要是深深体察到,翻译行为是一个综合体,是源文、源文文化背景、译文、译文文化背景、源文作者的气质和风格、译者的气质和风格,有机地结合在一起的混合体[83]。职此之故,高明的翻译便不只停留于表面意义的硬译或直译,还会在不破坏源文语意,尊重源作品文化气质的情况下,在译文里重新形塑源文的格调,形成揉合外来和本己文化精粹的翻译美学风格。然而,这是实际上殆无可能达到的境界。因为,尽管译者是高手,文字的意义能翻,但更深微幽远的文化意涵,好像语带双关的词藻、诗歌音律给人的美感享受,又怎能原原本本地透过转译再现出来呢?所以什公的悲观论调,是深明文化之间存在着不可共量性(incommensurability)使然,非图抹煞译事能传递表层意涵的职能。  

什公既华梵两晓,游刄有余,故使《法华》新译,「有天然西域之语趣」[84] (赞宁评语),「曲从方言而趣不乖本」[85](慧观〈法华宗要序〉)。其译《智度》,则「胡文委曲,皆如初品,法师以秦人好简,故裁而略之」[86](僧叡〈大智释论序〉),是见什公所译,一方面按本宣科,极为矜慎[87],但为令译文调达通畅,亦曲从秦人所好,毫不顾忌地删削增添原本,发挥了作为译者的量裁能力,与道安兢兢于遵循梵本,可谓殊科。在对待梵文源本的态度上,也反映出梵本在两人心目中的地位,存有差别。安公因不娴胡梵语言,唯恐传意不尽,偏向逐字逐句的转译源语[88],以梵本辞体为圭臬。什公由于深通梵语,兼娴汉言,知晓调适梵汉之道,大抵达意与传神俱重,故没有特尊梵本辞体为最高法度。

道安大弟子慧远采折衷说,酌斟于直译与意译之间,同时针砭「文过其意」(意译之失)与「理胜其辞」(直译之弊),主张后来贤哲,应参通晋胡,善译方言,以详其大归,裁厥主旨(〈三法度经序〉,《佑录》卷十)。慧远的厥中派立场,既不偏重于质译梵语,亦不认同梵本的辞理文体,有着不可撼动的权威性。庐山慧远是实事求事的论者,倡言融合文质的纲领,但亦为翻译的实际操作问题,提供解决方案[89]。在其论中,没有表露出对翻译怀疑和失望的情绪。

慧远以后的翻译论,莫详于隋代的彦琮,所着〈辩正论〉[90],是中国第一篇全面阐述译论问题的专着。〈辩正论〉倡説优秀翻译者必备的八种条件,其中一些牵涉到人格修养,余者是关乎学识水平的教条,如译人须深通各经,筌晓三藏,殆近常谈。但最值得注意者,却是「八备说」对梵文源本和梵语无以复加的尊奉,这与彦琮的个人经历和学历有莫大关系。《续高僧传》本传说他在洛阳上林园「久参传译,妙传梵文」,学术眼光自然与别不同。他论道:

俗有可反之致,忽然已反;梵有可学之理,何因不学?又且发蒙草创,服膺章简,同鹦鹉之言,放邯鄲之步。经营一字,为力至多。历览数年,其道方博。……才去俗衣,寻教梵字,亦沾僧数,先披叶典,则应五天正语,充布阎浮,三转妙音,普流震旦,人人共解,省翻译之劳。代代咸明,除疑网之失。于是舌根恒净,心镜弥朗,借此闻思,永为种性。

彦琮表示,研习佛经必须严谨地紧随梵本源文,因为译本只同鹦鹉之言一样,徒具言文的躯壳,毕竟已失去原汁原味了。为此,他不支持翻译,认为与其翻译,不若凡出家之人,「才去俗衣」,便马上研习梵字和读诵梵经,更能直接体得佛经的真谛。彦琮显然是极端的翻译反对者和悲观主义者,但碍于现实情况,必需乞灵译事,不得已而有「八备」之说。

彦琮之诃贬翻译,确为历来所未见,饶是如此,我们亦不宜急于责其自炫梵学,轻蔑汉文译本[91]。〈辩正论〉中首引道安五失本三不易之说,次述名梵为胡之不当、中夏佛译的历史,又评述历代译经的得失,可见彦琮实有心严肃对待译事之种种,并非立意贬抑译经的一切作用。然而他特别推尊梵本,乃至于宣扬华夏僧侣,人人谙悉梵语,才是经流中土的理想图像,其故安在?〈辩正论〉的一番话,透露若干头绪:

至于天竺字体,悉昙声例,寻其雅论,亦似闲明。旧唤彼方,摠名胡国。安虽远识,未变常语。胡本杂戎之胤,梵唯真圣之苗。根既悬殊,理无相滥。不善谙悉,多致雷同。

彦琮鉴别胡梵,竟渗透着类似原教旨主义的思维方式,一心维护梵语经文的神圣性和正统性。他认为胡人是西域的混血民族,古印度人才是佛祖(真圣)的嫡传纯种。既然如此,以佛祖本来的语言──梵文──来宣演的经典,才有资格代表真圣之旨,相比之下,以胡语记录的经本,在宗教价值上自然不可跟梵本同日而语。今众所周知,彦琮以为佛陀用梵文弘教,不过是一场美丽的误会,释迦在世时,根本禁止弟子采用专属于上层种姓的雅语(梵文)来弘传佛法[92]。彦琮既昧于此,遂不禁以胡经为次等,梵经为上乘。他深信,诵读梵经不但使人除去疑网,还令心境清澈明朗(「代代咸明,除疑网之失。于是舌根恒净,心镜弥朗」);惟有梵文原典,才真正利益修行。

彦琮本人善解汉梵两言,能参通晋胡典籍,比较译本优劣。凡有机会接触第一手文献的学者,往往具有过人的洞见与感受,彦琮亦然。他发现旧译大多因循共写,莫问是非,将「僧鬘」(「对面」之物)误作「华鬘」,「安禅」(「合掌」之名)例为「禅定」(见〈辩正论〉),如斯等类,不可胜数,因而触发他鼓吹不假汉译,直接破入梵文文本的释经通轨。这是彻头彻尾地回到源典的通经策略,视翻译为本质上带有缺陷的解经方法(正如他所言:「本尚亏圆,译岂纯实?」),乃是这类思考必然引发的副产品。

基于彦琮崇尚梵本的信念,译文被规定为须对源文亦步亦趋,理想的译本,几等如从源语文本到目标语文本的直接转写,出此之外,译本便不应被赋予任何偏离或超出源本的意涵和价值,所以,他不赞成透过翻译来增加新义的作法。「一音遥说,四生各解」,容或是某些人眼中的美好图景,但彦琮看到的,却是译人的放任自流,这亦是他最不愿见到的景象。在彦琮眼中,翻译就是翻译,它只能是传递思想的渠道,译者千万不可存有「译本在内涵上或价值上超越源本」的非分之想,所以他明言:「诚在一心,非关四辩。必令存梵,讵是通方。」(见〈辩正论〉)意谓译人不该各师己意,而应依照梵文原本,探求经旨,笃信真理,才是翻译的正途。因此,「八备」除了规定译人「要识梵言」外,彦琮还建议:

留支洛邑,义少加新。真谛陈时,语多异饰。若令梵师独断,则微言罕革;笔人叅制,则余辞必混。意者宁贵朴而近理,不用巧而背源。

为防译文「巧而背源」,并做到「贵朴近理」,他赞成像北魏译经元匠菩提流支那样,由梵师独执笔杆,一锤定音,以确保经文大义,原封不动地从源文移译出来。综观〈辩正论〉,不特极为尊仰梵本,甚至将之与悟道之机,拉上干系,替梵语源本在日后的译论里树立稳固的地位,起着极大的推动作用。

(二) 梵语研究之极盛与译人之自信

慧远之后,佛经翻译论率为译字的讨论[93]。彦琮所述,集中在翻译的根本方法、历代得失、译人才德的具体教条。入唐,译风转入新译时期。贞观十九年(645)到贞元末(805),佛教翻译事业达到登峯造极的地步[94]。梁启超说:「以全体佛教论,实应合隋唐为一期。专就翻译一部分论,则隋不过六朝之附庸,不能与唐齐观。」[95]自隋代,胡语经典已开始受中国人排斥。唐以后,在杰出翻译家如玄奘等的促进下,梵文研究盛况空前,唐宋以降,中国人心目中必认为以梵文所书者为真佛典,梵本所享不可置疑的权威性达于极盛。反之,梵语以外的西域文字所书之胡语经典,信用日形薄弱[96]。与此同时,唐代之前的翻译怀疑主义和悲观主义调子,随着此时期对源语认识之加深,亦一扫而空。

玄奘的梵汉语文都十分精深,道宣《续高僧传》卷四说他将老子五千文和马鸣《起信论》,译唐为梵,通布西域及五天。本传又评道:「自前代以来,所译经教,初从梵语倒写本文,次乃回之,顺同此俗,然后笔人乱理文句,中间增损,多坠全言。今所翻传,都由奘旨,意思独断,出语成章,词人随写,即可披翫。」[97]此谓,向来的译经程序,先按梵文语法结构直译为汉文,再将其改从汉语语法,后由笔人增削修改,中间多失原意。玄奘则不然,他精晓梵汉,佛学造诣湛深,所以译时「览文如已,转音犹响」[98](辩机《大唐西域记赞》),边看原文,同步即口译成汉语。玄奘以通澈华梵的优势和深厚的学力背景,不但改善了旧译辞义捍格的缺失,而且形成一种精严凝重的风格,用来表达特别着重结构的瑜伽学说[99]

吕澂在《中国佛学思想概论》指出,将玄奘的译文形式简单划分为直译或意译、文或质都不恰当,不过若就贵能达意而言,玄奘的译文是十分成功的[100]。的确,仅就翻译形式和语法结构来看,玄奘的处理手法是不拘成规,熟练而有弹性的。他有时以汉文词语依仿梵文格式[101],有时又为了顺应汉文的语法结构,运用补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法等技巧于译本中[102],此外又制定着名的「五种不翻」原则[103] (周敦义《翻译名义序》),其翻译方法之圆熟,固不俟言。然而不管如何,在玄奘繁富多变的译风和译文辞体之上,存在一个统摄性的理念,就是非不得已,不放弃以梵本原来意义为定准的原则,辩机因而称赞他:「敬顺圣旨,不加文饰。方言不通,梵语无译,务存陶冶,取正典谟。」(《大唐西域记赞》)《宋高僧传》卷四法宝传的一段记事(引文见第二节之一),堪为其谨守理念的佐证。

玄奘为解释《婆沙论》的疑难语句,加了十六个字,但遭到法宝的反对,理由是凡夫的话不能擅自添到佛语里。玄奘以为然,删之。法宝是玄奘「学法之神足」,他对师父的直言劝谏,未尝不就是玄奘平日的训诫;而玄奘之所以从谏如流,大概法宝进言,与他向来奉持的「敬顺圣旨,不加文饰」的实践性原则,浃洽无间之故。

圣言量或圣旨,其实即经典源语。奘法师因素以梵本为司南,故不但不随意改动源语文献的意思,亦不接受节译[104]。《大慈恩寺三藏法师传》卷十称道玄奘译经最擅胜的地方,是「文质相兼,无违梵本」,良有以也。

玄奘的功绩助长了梵语研究的风气,尔后下迄南宋,本乎探究梵典音义而开展的梵语研究,駸駸日盛,硕果纍纍,玄应、慧苑、慧琳、希麟等人的《音义》,法云的《翻译名义集》,率为章表。梵语语音的研究成果,甚至影响到汉语语音的注音方式[105]

梵文研究之表现在译论方面,例子有北宋赞宁的「六例」说,继承彦琮区分梵胡之论,更详细紬绎梵文的性质,严辨胡梵的地理位置、梵语的雅俗细麤、区域音变、语体种类(苏漫多、彦底多)、译本的地域来源。赞宁之详悉梵语特质,可见一斑。南宋的法云亦不遑多让,不但提叙胡梵音别、梵文体制,还厘清中印度语是天竺国的正音。这时的中夏学者,对于梵语语文常识,已知之甚详了。

讨论和了解梵文,是佛经翻译讨本求深的应有之义。经此一途,新译时期的佛经译业获得长足的进展,攀上历史的巅峰。与此同时,对梵文的透彻了解,替新译时期及其后的译论家们带来前所未有的自信心。于玄奘译场负责润文的道宣,在〈续高僧传译经篇附论〉提到:「唐朝后译,不待古人,执本陈勘,频开前失。」[106],应属实情。玄奘的功积光耀千秋,自此,后人便不将古译放在眼里,且愈深究梵文源本,便愈察觉晋宋时的译经错讹频仍,积非成是,于是更强化了他们睥睨前译的倾向。

更重要的是,深入梵典以翻述玄奥的译经方针,带来一个重大的变革──它带领中国佛教脱离寄附固有哲学语词的格义方法,正式踏上独立建构本土佛家义理之途。新译时期,梵文研究駸駸发达,卒令汉人明白到,早期中国译本频频借用老庄,微附佛言,虽为逼不得已,到底与佛义天殊,不能将道家喻词当为佛理通极[107]。《续高僧传》卷四记载,玄奘认为,佛家既不需托附道教来通解佛义,同理,道教信徒在注解自家经典时,亦应广引何晏、王弼的着述,令两家各归其所;假若勉强将道教旁通释氏,无异于「推步逸纵」[108]。面对道士竞引释论以疏解道经的举动,玄奘先不从教理上诤论佛道高低,反为摒去门户之见,蘄求两教廓清本流,各归其位,不失为一种甚为进步的学术态度,然考其故,则跟其人精研梵典,故能明察佛道泾渭,岂无干系?

随着梵文知识日趋周备,解悟佛典语义越来越得心应手,华夏学者对洞了经文真旨的信心,达到顶点,甚至将本来只建筑在宗教理解的自信,延伸到民族文化优越感上:

盖东人之敏利,何以知耶?秦人好略,验其言少而解多也。西域之人淳朴,何以知乎?天竺好繁,证其言重而后悟也。由是观之,西域之人利在乎念性,东人利在乎解性也。如无相空教,出乎龙树,智者演之,令西域之仰慕。如中道教生乎弥勒,慈恩解之,疑西域之罕及。将知以前二宗,殖于智者、慈恩之土中,枝叶也。入土别生根干,明矣。[109](〈唐京兆大兴善寺含光传系论〉)

这段出自赞宁《宋高僧传》卷二十七兴福篇,充分体现出说话者对本己文化和民族的高度自豪感。赞宁认为,中国人的敏利,表现在言简意赅,别解甚多;西域人之淳朴,表现在用语繁琐,要靠长篇累牍的陈述,才能证悟道理。缘此觇之,西域人胜在记忆力强,但不及东方人(其实专指中国人)根性锐利。所以,西域虽是佛法的根干,东夏是传来的枝叶,但中国学人如智顗、窥基等,凭着天纵之才,一样可以演造出无比高妙的学说,甚至青出于蓝,受到西域人的宗仰。

中国佛经翻译论大成于隋唐,赵宋以下只有零星的讨论,赞宁之论算是殿军之一,亦为译论臻于醇熟的标帜。其说实际上已逸出翻译本身的论域,而是借机传布民族文化自尊之论。因为赞宁的率尔不饰,我们得覩汉地佛经译论的卓越成就,到最后结穴于本土宗派的高自其位,以及译人重拾文化自信的境况。这一幕,相对于东晋道安游走于言意之辨和名实相副的仿徨不安、僧叡寻思什译得失的兢兢翼翼、慧远极力调和直译意译的用心良苦,不啻为霄壤之殊也!

五、结语:结穴于一体化的佛籍译论范式

(一) 佛籍译论语义观之主要特质

自中土的佛经翻译开始以来,佛籍译论的语义观念已抉择了自己的路向,而且矢志不渝地走下去,那就是,一种以佛典文本的语内意义为中心的语义观,旨在探寻语词和文句构成的确定性义蕴,其特征之一,是漠视语际的文化性差异,和语义本具的模糊性质。受到这种语义观的支配,一种在想像中超克语言、时空和文化阻隔的「基本语义」,成为佛经翻译首要研治的对象。

这种语义观为何主导着中国的佛典译论?除了因为佛教译经首重疏解义理外,主要仍是历代不少中国译人都不熟谙华梵两言 (此情况在罗什以前尤甚)[110]; ,由于言语不通,唯恐有乖源本,致使对译经的要求,设定在「尽量毫厘不爽地仿造源语意义」这条底线上,至于更高层次的事务,譬如为了解跨文化因素而从事的对勘性质的研究,则根本无从入手。此外尚有更重要一点,源语文本所代表的,乃不可动辄修改的圣言量,在宗教道德观念的宰制下,译人显得甚为自我克制,只敢将自己定位为循规蹈矩的复述者,而不敢沾手译者的其他身份,诸如作者、创造者和研究者[111]。传统佛教译论的这种想法,意味着作业者暗地里同意,翻译的文化地位远低于梵本原典,尽管翻译其实有很高的复杂性,是塑造民族文化、以至深层文化意义的一股重大力量[112]

不过,虽然中国的佛经翻译自始便被编入文献性翻译的行列里,但在译业初立之际,由于没有规制可循,汉地译论唯求向上一着,试着从多种角度,摸索翻译的本质,以期找出翻译方法论赖以成立的理据。譬如,晋世的言意之辨与名实相副论,是关乎翻译的对象,该限定在语内,还是语外的辩论;文质之争,是表达策略的问题;另外,有关佛经翻译的目的、在文本层面的对象、语言的本体论等论叙,亦陆续问世。可是,形形色色的说法,却没有撞击出很多新思维的火花,也未曾替译论带来百花齐放、百家争鸣的繁荣局面。原因在于,这些见解,都只是隶属于语文学性质或文献性翻译论内部的差别观点而已,究其实,它们是同一个理论型态所衍生的支派,拥有某些不可推翻的「共法」,例如,源文本至上的信条、面向来源文化的传译动机;至于出此以外的论诤,都不过为「大同」下的「小异」而已。从这个一体无别的「大同」中,自然很难衍发新意迭出之论了。

早期译论时常谈论到文、质、直译、意译,此即该怎样表达源本的问题。借用当代译论家诺德(Nord)给文献性翻译所做的分类[113],我们可将这些言论分成几个形态:

1. 逐字翻译,再现源语系统(绝对的直译,如支谦、维只难),
2. 字面翻译,再现源文形式(较接近意译,如罗什),
3. 结合字面翻译和文外解释的语文学翻译(看重语内和语外的意义,如弥天释道安、折中派的慧远)。

尽管论者会在目标文本的表现方式上相持不下,可是,因共受到同一理论系统──文献性翻译论──的胎育,面向源语文化、为源语文本服务,为它们不约而同共认的信条。在一轮争议后,一旦论者们意识到这点「异中之同」,围绕直译、意译的龃龉便会被搁置下来,从争辩彼此之异,转变为凝聚共识。他们以忠诚于经典义旨、忠实于源语文献这定调,作为反省翻译方法论的起点,继而朝着寻觅公认的、统一之译论标准之路进发。最后,也许受到新译功业的鼓舞,译论的核心,落脚于源文本的音义和梵文研究上。此所以,旧译时期仍多谈文质、直译意译问题,译论犹存分歧。新译时期,焦点已移到更实质的参究音义之法上,译论家亦趋向口径一致。自此,「忠诚」(loyalty)与「忠实」(faithfulness / fidelity)落实为佛教译论的精神枢轴,亦为建造规范性的翻译体制至关重要的前提。

(二) 文化身份认同危机之克服

本文曾提到,初时的译论者经历过好几阶段的心理状态,比如:翻译的怀疑主义、悲观主疑、着重实践方法的有限度之翻译可能论(如「厥中派」的庐山慧远)、极端的翻译不可能论(彦琮),诸如此类,构成了华夏译学心理发展史一幅跌宕起伏的图卷。中国译论者最终能够重拾自信,一直要到他们自认为握有完全破绎梵文符码的钥匙之时,而这,就是依传统的音义训诂学问、早期学者探讨翻译本质和对象的结论,也许还注入了唐时以法相宗学说为模本的语言本体观,所全面展开的梵文研究运动。透过译人的致力推动,梵文研究仿如一条纽带,将向来流行的译论语义观点、翻译方法论、注重音义分析的方法等,一一吸纳过来,集思广益,共同开发全新的语文学性质之译论方法学。玄奘的辉煌业绩,正为立基于梵语研究的翻译方法实验成功的楷模。他的功业,预示了北宋赞宁的翻译论述里,梵文权威地位日趋高张的前景。

就交互文化的角度观之,翻译带领人们穿越至少两种文化的莽林。翻译不仅指从「他者」编码翻译过来,或者是翻译成「他者」编码,并且是从一种文化向另一文化移动。实质上,译文的语言具有他我性(alterity),因此潜在的认同危机很难避免。认同,是指乐意与某人、某物、某事结合为一体的主观情感。文化认同是指与某一文化的根源和价值产生一体化的联系感觉,它包括两个方面:异质认同和本土认同[114]。由于翻译引入外来的差异意识,或多或少会干扰到植根于传统脉络的本土文化,所以翻译通常会酿成文化身份认同的危机。

佛教透过翻译传入中土之初,也曾掀起一场夷夏文化的争战。孔老二教高扬中华文化道统的其中一项手段,是故意歪曲佛经的翻译名义[115],企图将佛说纳入中国「古已有之」的固有传统,从而消弭他者文化的优异性和特殊性,维系自身文化体系的稳定性。二教信徒对翻译引进的文化陌生性高度敌视,他们激烈抵抗异质认同,众志成城地筑起保卫本土认同的长城。

不过翻译输入的文化震荡,不但激起世学的敌意,还波及参与译经的佛教信徒,恐怕连他们自己也始料不及。然而,文化陌生感带来的身份认同危机,在教内和教外人士身上,是判然有别的。教内的译论家,为了无力重现圣教原貌而自惭自责,但又找不到明确的出路,于是出现了东晋道安的「五失本,三不易」,甚至彦琮的蔑视翻译,主张直接读诵梵典之激进言论。盖译人反思,对外来宗教的理解障碍,或许源自固有文化建造的障壁,这导致他们厌恶格义式的翻译手法,并反过来质疑本己文化的相对优势,因而减少对本土文化的归属感。如果说,传统文化的护教者猛烈抵御异质认同、坚定不移地实行本土认同,那么教内的译论者,则主要被本土认同问题困扰。因为欠缺透彻地消化与吸收外来优质文明的能力,因而对原有文化失去信心,也无从达成健全的本土认同,类似场景,在近百年的中国史,反覆上演,我们绝不感到陌生,却原来,远在佛经译事始创不久,汉地译者已碰到这样的迷思了。

但是,与近代汉人不同,早期的中国佛教译论家并没有将这困惑一直延续下去,一俟他们找到突破语言藩篱的工具,觉得能通透地解读源语文本之后,他们立刻回复昂然士气,「不待古人」,而且依恃进步的翻译方法、文本之间的互文勘察,他们再不用妄自菲薄,或者自我怀疑,而可振振有词地宣称,中国人的佛学造诣,较发源地印度,还要略胜一筹。从表面看,此等说话气焰颇涨,但若更深刻一点看,这不过又一次反照出,汉地人民因长期在区内处于强势文化地位而习以为常的意识。自古以来,中国文化经常对周边的文化系统产生庞大影响,作为文化输出者的时候极多,输入者的时候极少,更不常通过翻译活动大批引进异质文化,翻译系统多数时候处于中国文化系统的边缘位置[116]。佛经翻译是近世之前,唯一大规模地参与塑造华夏文化样貌的翻译活动。当此之初,汉民族在译事上不时遭逢挫折,文化自豪感稍呈收歛,但随着文献性质的翻译方法,效果渐彰,国人又回到华夏优越论的「常轨」上去,禁不住为汉译成就沾沾自喜。

必须强调,佛法东渡中土造成的文化激荡,远超过本文所述。本文仅叙述新宗教传入后,在教内人士之间引发的文化意识的变化,而通过译论语义观略作管窥之引。文化交流首先引起对异质文化的理解问题。由于打从一开始,中国佛徒的立场即为认可佛义,为求与佛教文化的律动相感相应,在译论层面上,他们悉力调动本己文化里各种既存之思想观念,作为理解他者意义系统的资源,于是言意说、音义方法、文质之辩等论述,一一登场。受此心态的驱动,译论语义观乃以复归源语文本的意涵为其主调。但如此一来,趣向异质文化本源的本土文化,不免援取了他者的视角来鉴照自身文化,因而触动了中土佛徒重新思考对本己文化的认同性问题。入唐,古译、旧译时期遗下来的歧见,陆续消失,同时,随着研探梵本源语音义之路被开通,译论渐归于大同。就理论内容观之,一体化代表译论趋向统一的定式。就文化意识观之,译论一体化象征着因交互文化理解而生起对既有文化的矛盾情结和疏离感,殆被抚平,中国译人重又找到了体认本己文化身份的新立足点。

因为功业拔乎前人,新译时期确立的翻译方法,在唐宋之后,蔚为范式。其优点,在于事事以源语文本为依归,高度重视译人诚信,令译文相对可靠、忠实,让译语从中国哲学的观念与意趣解放出来,减轻旧译的格义色彩。但其缺点,亦在于此。译人的忠信、译文的忠实,一旦跃升为最高准则,亦变相为翻译规定了单一的,空间很窄的目标和规范,造成译论发展之固步自封、墨守成规。一些语义以外的问题,比如说,译文怎样处理原作的体裁风格?偈颂的音律和格式,怎样以读者接受的方式呈现?译文如何「归化」到本地文化中,融入目的语文化的背景?译人有没有权力阐释言外之意?语内意义是否一定重要过语外意义?若译论要进一步发展,此等问题,便很有深入探讨的需要和价值。可惜,鸠摩罗什以「嚼饭与人」,徒令呕噦来说明天竺的宫商体韵绝不可翻,表明他最关怀意义问题,一意放下探求文学形式的翻译方法的可行性。至于「言外意趣」的身影,东晋之后更已在译论的舞台上绝迹了。缘此可见,中国佛经译论所走的路并不十分宽阔,理论内容也算不上多元化。究竟这怎样影响到中国佛学的发展,因不属本文范围,唯俟来日再论。

*本文曾于新疆塔里木大学举办「中印丝路文化交流学术研讨会」(2008年9月)上发表。

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[1] 中国佛经译论出现的历时性跨度很大,从三国吴支谦开始,下至明代的释明河,都发表过相关议论。但译论发展的关键阶段,是旧译时期的东晋、二秦,和新译时期的唐宋;道安、罗什、僧叡、僧佑、彦琮、玄奘、赞宁、法云,是新旧译时期杰出的译论家。本文碍于篇幅,无法仔细检覈各家学说,唯择要新旧译时期攸关译论的代表性述评,予以析论。另外特别声明一点,本文出现的「翻译」字眼,绝大多数情况下是指佛经(或佛典、佛籍)翻译,个别情况下指一般的翻译行为。然而为使行文简洁晓畅,有时会略去「佛经」、「佛典」、「佛籍」字眼,简称「翻译」,此时其实质意义,概由语脉厘定。又,本文里的古译、旧译、新译,乃沿用学界成说,此即,以东汉至东晋道安为古译时期,东晋、二秦的罗什开始,到唐贞观初波颇三藏,新译时期指唐宋时代,始于唐贞观十九年,至北宋景佑(1034-1038)年间。译经分期的界定,参考了梁启超之〈佛典之翻译〉(《佛学研究十八篇》),及法成之〈汉传佛教翻译刍议(上)〉(《内明》,1994.4.1)。

[2] 翻译的复杂性体现在卷入此活动的因素的多样性。翻译学理论家把涉及翻译行为或翻译活动的因素概括为八个方面:客观世界(自然、社会、思维三领域)、源文作者、源文、源文读者、译者、翻译过程、译文和译文读者。传统翻译理论的研究主要针对作者、源文和翻译过程,而当代翻译研究则已将兴趣转移到了译者、译文和译文读者的身上。参阅朱健平,《翻译:跨文化解释──哲学诠释学与接受美学模式》,页42及同页注1。

[3] 《出三藏记集》卷十,页382。

[4] 《出三藏记集》卷七,页273。

[5] 谢天振,〈作者本意和本文本意──解释学理论与翻译研究〉,《翻译的理论建构与文化透视》,页73。

[6] 《宋高僧传卷》第四,唐京兆大慈恩寺法宝传,《大正藏》册50,第2061经,页727上20-26。

[7] 道安,〈摩诃鉢罗若波罗蜜经抄序〉,《出三藏记集》卷八,页288-290。

[8] 田德蓓,〈译者的身份〉,《翻译的理论建构与文化透视》,页340-352。

[9] 僧佑,〈胡汉译经文字音义同异记〉,《出三藏记集》卷一,页13。

[10] 〈翻译名义集卷一〉,《大正藏》册54,第2131经,页1056上19-20。

[11] William L.Wonderly: Bible Translations for Popular Use, p.49.

[12] 《大唐内典录》卷一,《大正藏》册55,第2149经,页219中26-下5。

[13] 《续高僧传卷四》译经篇四,《大正藏》册50,第2060经,页496中16-17。

[14] 辩机,《大唐西域记赞》,《全唐文》卷第九百七,转引自朱志瑜、朱晓农,《中国佛籍译论选辑评注》,页113。

[15] 玄奘曾慨叹前人译经条件面对主观和客观上的重重限制,致使译义不明,一味之旨,分成数流,莫有匠决:「但远人来译,音训不同,去圣时遥,义类差舛。遂使双林一味之旨,分成当现二常。大乘不二之宗,析为南北两道,纷纭诤论凡数百年,率土怀疑莫有匠决。」《大慈恩寺三藏法师传》卷第一,《大正藏》册50,第2053经,页225下15-19。

[16] 《翻译名义集》卷一,《大正藏》册54,第2131经,页1069中24-30。

[17] 译论者普遍相信,呈现译文的笔触和技巧,每每决定了翻译的质素。僧叡评价支谦的译经成就时,就曾表示:「而恭明前译,颇丽其辞,仍迷其旨。是使宏标乖于谬文,至味淡于华艳。虽复研寻弥稔,而幽旨莫启。」(〈思益经序〉,《出三藏记集》卷八,页308-309)「丽辞」与「至味」,构成了对反的关系。译文越是辞藻华美,越是幽旨莫启,这堪为译人的大戒。

[18] 赞宁《宋高僧传译经篇附论》,《宋高僧传》卷三,《大正藏》册50,第2061经,页723下28-29。

[19] 《宋高僧传》卷三,《大正藏》册50,第2061经,页723下27-28。

[20] 《出三藏记集》卷一,页12-15。

[21] 《出三藏记集》卷一,页12-15。

[22] 《宋高僧传》卷一,《大正藏》册50,第2061经,页711上19-23。

[23] 《宋高僧传》卷三,《大正藏》册50,第2061经,页723上26-29。

[24] 《翻译名义集》卷一,《大正藏》册50,第2131经,页1056上17-20。

[25] 僧佑,〈胡汉译经文字音义同异记〉,《出三藏记集》卷一,页13。

[26] 朱志瑜、朱晓农,《中国佛籍译论选辑评注》,页62注5。

[27]《新修康熙字典》下,页1817-1818。

[28] 僧佑,〈胡汉译经文字音义同异记〉,《出三藏记集》卷一,页14。

[29] 慧皎,〈高僧传译经篇附论〉,《高僧传》卷三,页141。

[30] 黄孝德、罗邦柱《训诂学初稿》,页11。

[31] 黄侃述、黄焯编《文字声韵训诂笔记》,页81。

[32] 陆宗达:《训诂简论》,页4。

[33] 王寅《语义理论与语言教学》,页98-99。

[34] 王力《中国语言学史》,页129-141。据王力,古代的文字学家们并不懂得文字的音与义的关系。到了清代段玉裁、王念孙,才冲破了「重形不重音」这个藩篱。

[35] 僧佑,〈胡汉译经文字音义同异记〉,《出三藏记集》卷一,页12。

[36] 《高僧传》卷十三,页508。

[37] 《法苑珠林卷二》山量部,《大正藏》册53,第2122经,页279中24-26。

[38] 丁福保:《一切经音义提要‧补辑逸书》,转引自胡奇光,《中国小学史》,页159。

[39] 顾齐之,〈一切经音义序〉,《大正藏》册54,第2128经,页311上13,18-21。

[40] 景审,〈一切经音义序〉,《大正藏》册54,第2128经,页311下1。

[41] 周一良,〈中国的梵文研究〉,《周一良集》,页223-224。

[42] 胡奇光,《中国小学史》,页160-161。

[43] 《翻译名义集》卷十三,《大正藏》册54,第2131经,页1136下19-26。

[44] 《成唯识论》卷二:「如契经说。佛得希有名句文身。此经不说异色心等有实名等。为证不成。若名句文异声实有。应如色等非实能诠。谓声能生名句文者。此声必有音韵屈曲。此足能诠何用名等。若谓声上音韵屈曲即名句文。异声实有。所见色上形量屈曲。应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲如[1]弦管声非能诠者。此应如彼声。不别生名等。又谁说彼定不能诠。声若能诠。风铃声等应有诠用。此应如彼不别生实名句文身。若唯语声能生名等。如何不许唯语能诠。何理定知能诠即语。宁知异语别有能诠。语不异能诠人天共了执能诠异语。天爱非余。然依语声分位差别而假建立名句文身。名诠自性句诠差别。文即是字为二所依。此三离声虽无别体。而假实异亦不即声。由此法词二无碍解境有差别。声与名等蕴处界摄亦各有异。且依此土说名句文依声假立。非谓一切。诸余佛土亦依光明妙香味等假立三故。有执随眠异心心所。是不相应行蕴所摄。」《大正藏》册31,第1585经,页5下18-6中14。

[45] 《瑜伽师地论》卷八一:「云何为体。谓契经体。略有二种。一文。二义。文是所依。义是能依。如是二种总名一切所知境界。」《大正藏》册30,第1579经,页750上1-2。

[46] 《大正藏》册54,第2131经,1137上5-6。

[47] 参见《佛光大辞典》第三版「教体」条:http://www.hsilai.org/etext/search-1-detail.asp?DINDEX=15087&DTITLE=教体

[48] 同上注,《佛光大辞典》第三版「教体」条。

[49] 《翻译名义集》卷十三,《大正藏》册54,第2131经,页1137上2-5。

[50] 《翻译名义集》卷一,《大正藏》册54,第2131经,页1056上24-25。

[51] 王寅《语义理论与语言教学》,页49,

[52] 见该书的日语翻译版本:《言语と意味》第六章,页159。

[53] 《出三藏记集》卷十五「道生法师传」,页571。

[54] 《王弼集校释‧下》,页609。

[55] 《王弼集校释‧上》,页196。

[56] 《王弼集校释‧上》,页196。

[57] 《王弼集校释‧上》,页196。

[58] 《王弼集校释‧上》,页198。

[59] 《出三藏记集》卷七,页263-264。

[60] 《广弘明集》卷八,《大正藏》册52,第2103经,页139中12-13。

[61] 《广弘明集》卷八,《大正藏》册52,第2103经,页139中17-25。

[62] 《大智论抄序》,《出三藏记集》卷十,页391。

[63] 《三法度经序》,《出三藏记集》卷十,页380。

[64] 朱志瑜、朱晓农:《中国佛籍译论选辑评注》,页28。

[65] 梁启超:〈翻译文学与佛典〉,《佛学研究十八篇》,页19。

[66] 《首楞严经后记》,《出三藏记集》卷七,页271。

[67] 僧叡,《思益经序》,《出三藏记集》卷八,页308-309。

[68] 战国时期的名实论,衍生出墨翟、惠施、公孙龙、荀子各种派别,牵涉到逻辑学、推理方法、概念类别论、语词作用、语言本体等閼域。他们关心名实结合后,造就名称的适当性,和「言而必当」之条件。无论是近乎唯名论(如《荀子‧正名》的「约定俗成谓之宜」)观点,抑或唯实论(好像后期墨家经典《大取》谓「名,实名;实不必名」)观念,都留意到取义得法,予名有方,以名指实的法则。

[69] 刘焕辉,《言与意之谜──探索话语的语义谜宫》,页204。

[70] 《新集安公注经及杂经志录》,《出三藏记集》卷五,页227。

[71] 僧佑,〈胡汉译经文字音义同异记〉,《出三藏记集》卷一,页14。

[72] 僧叡:〈大智释论序〉,《出三藏记集》卷十,页387。

[73] 僧叡:〈思益经序〉,《出三藏记集》卷八,页308-309。

[74] 僧叡:〈思益经序〉,《出三藏记集》卷八,页308-309。

[75] 僧叡:〈大智释论序〉:「苟言不相喻,则情无由比。不比之情,则不可以托怀于文表。不喻之言,亦何得委殊涂于一致。」《出三藏记集》卷十,页387。

[76] 梁启超:〈翻译文学与佛典〉,《佛学研究十八篇》,页15-16。

[77] 道安:〈摩诃鉢罗若波罗蜜经抄序〉,《出三藏记集》卷八,页290。

[78] 道安:〈比丘大戒序〉,《出三藏记集》卷十一,页413。

[79] 道安:〈鞞婆沙序〉,《出三藏记集》卷十,页382。

[80] 梁启超:〈翻译文学与佛典〉,《佛学研究十八篇》,页18。

[81] 《高僧传》卷二鸠摩罗什本传,页53。

[82] 《高僧传》卷二鸠摩罗什本传,页52。

[83] 刘宓庆:《文化翻译论纲》,页5。

[84] 赞宁:《宋高僧传》卷三,《大正藏》册50,第2061经,页724中9。

[85] 僧详:《法华传记》卷二,《大正藏》册51,第2068经,页53下8-9。

[86] 《出三藏记集》卷十,页387。

[87] 罗根泽:〈佛经翻译论〉,《现代佛教学术丛刊》册38,大乘文化出版社,1978。

[88] 但安公虽主直译,又绝非死硬的直译派。他批评竺朔佛的《道行》全译:「因本顺旨,转音如已,敬顺圣言,了不加饰也。」(〈道行经序〉,《出三藏记集》卷七) 他不满此译过份死板,只是搬字过纸而已。是故吾人若指摘安公是硬译派,亦欠公允。

[89] 朱志瑜、朱晓农,《中国佛籍译论选辑评注》,页28。

[90] 《续高僧传》卷二‧译经篇二‧释彦琮传,《大正藏》册50,第2060经,页436中15-439下15,以下引文出处相同。

[91] 好像今人曹仕邦便深责道:「像彦琮这类学过梵文能直接读诵梵典的人,自然再也瞧不起汉文译本有如『鹦鹉之言』,甚而嫌它读后会『产生疑网』,逐(遂?)主张『全盘西化』式的向梵文进军了。」(曹仕邦:《中国佛教译经史论集》,页178)

[92] 季羡林,〈原始佛教的语言问题〉,《佛教十五题》,页25-52。

[93] 参见罗根泽,〈佛经翻译论〉,《现代佛教学术丛刊》册38。

[94] 法成,〈汉传佛教翻译刍议(上)〉,《内明》,1994.4.1。

[95] 梁启超,〈佛典之翻译〉,《佛学论文十八篇》,页16。

[96] 羽溪了谛,《西域之佛教》,页104。

[97] 道宣《续高僧传》卷四,《大正藏》册50,第2060经,页455上24-28。

[98] 玄奘译,辩机撰,《大唐西域记》卷十二,《大正藏》册51,第2087经,页946下28-29。

[99] 吕澂:〈慈恩宗〉,《中国佛学思想概论》,页372-375。

[100] 吕澂:〈慈恩宗〉,《中国佛学思想概论》,页372-375。

[101] 吕沛铭:〈中国古代佛典翻译方法概论〉,《内明》,1979.6.1,pp.14, 19-21。

[102] 马祖毅:《中国翻译史‧上卷》,页151-153;王铁钧:《中国佛典翻译史稿》,页244-245。

[103] 《翻译名义集》卷一,《大正藏》册54,第2131经,页1055上10-15。

[104] 《大慈恩寺三藏法师传》卷十载:「至五年春日正月一日起翻《大般若经》。经梵本总有二十万颂,文既广大,学徒每请删略。法师将顺众意,如罗什所翻,除繁去重,作此念已。于夜梦中,即有怖畏事,以相警诫。……觉而喜庆,不敢更删,一如梵本。」《大正藏》册50,第2053经,页275下23-276上9。

[105] 此题目的相关着述太多,仅举数例以明其研究状况:
沉锡伦:《中国传统文化和语言》第五章,上海教育出版社,1995。
竺家宁:〈佛教传入与等韵图的兴起〉,《国际佛学研究创刊号》,页251-262,1991.12。
王力:《中国语言学史》,第二章第九节,上海:复旦大学出版社,2006。
董同龢:《汉语音韵学》,第六章,台北:文史哲出版社,2007。

[106] 《续高僧传》卷四,《大正藏》册50,第2060经,页459下7-8。

[107] 《续高僧传》卷四:「奘曰:佛教初开,深文尚拥,老谈玄理,微附佛言,肇论所传,引为联类,岂以喻词而成通极?」,《大正藏》册50,第2060经,页455上24-26。

[108] 《续高僧传》卷四:「奘曰:佛道两教其致天殊,安用佛言用通道义,穷覈言疏本出无从。……今经论繁富各有司南,老但五千论无文解,自余千卷多是医方。至如此土贤明何晏王弼周顒萧绎顾欢之徒,动数十家。注解老子何不引用,乃复旁通释氏,不乃推步逸踪乎?」。《大正藏》册50,第2060经,页455中18-下1。

[109] 《宋高僧传卷》二十七兴福篇第九,《大正藏》册50,第2061经,页879下17-25。

[110] 赞宁在〈宋高僧传译经篇附论〉写出译人最初不通言语,到言语渐通,使佛译丝丝入扣,完美极致的情况:「初则梵客华僧,听言揣意,方圆共凿,金石难和,椀配世间,摆名三昧,咫尺千里,覿面难过。次则彼晓汉谈,我知梵说,十得八九,时有差遣,至若『怒目看世尊』、『彼度无极矣』。后则猛、显亲往,奘、空两通,器请师子之膏,鹅得水中之乳,内竖对文王之问,扬雄得绝代之文,印印皆同,声声不别,斯谓之大备矣。」《宋高僧传卷三》,《大正藏》册50,第2061经,页723上29-中7。

[111] 田德蓓,〈译者的身份〉,《翻译的理论建设与文化透视》,页339-351。

[112] 张南峰,《中西译学批评》,页57。

[113] 张南峰,《中西译学批评》,页113-114。

[114] 孙艺风:《视角‧阐释‧文化:文学翻译与翻译理论》,页204-206。

[115] 北周道安所撰〈孔老非佛〉,《大正藏》册52,第2103经,页139中7-139下7。

[116] 张南峰,《中西译学批评》,页56。

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