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两种真实——世俗谛与胜义谛 ( 一)

文:麦国豪 | 2019-01-18

佛典浩瀚,内容非常广泛,或说空,或说有,或说常,或说无常,看似矛盾, 如何掌握,如何理解,如何疏理,实在是困难的。龙树菩萨在《中论.观四谛品》说到:「若人不能知,分别于二谛;则于深佛法,不知真实义。」[1]即是龙树菩萨认为要掌握佛法,必先要如实掌握二谛之分别。所以从龙树菩萨开始,佛教皆重视二谛的说明,以二谛来判摄佛法,以疏理其中之关系,让行者能掌握到佛法的深义。谛者,作佛用语时,表示真实无谬的道理,即所谓真理。但这样理解二谛时,便会产生一种疑问,即是真理难道有两种?这对学佛的人又造成了困惑,到底是一件事物的存在是否有两种真实的状况?但是同一事物是没有可能有两种不同的存在真相,如《阿含经》认为缘起是万物存在的真相,那么这是「胜义谛」?还是「世俗谛」?[2] 若是胜义谛,那么在「世俗谛」上万物就不是缘起了吗?若是把事物分成两类,一部分是属于世俗的真实,另一部分是胜义的真实的话,这些真理便不是真正的真理,只是一种有限制的真理,真理是要有其普遍性的。要解答这种种疑问,皆要从佛教思想的发展变化来说明。

(图:Pixabay)(图:Pixabay)

首先从字义上去理解

二谛,指真谛与俗谛。并称真俗二谛。 真谛,梵语paramārtha-satya,又作胜义谛、第一义谛 。俗谛,梵语saṃvṛti-satya,又作世俗谛、世谛 。

「谛」satya在M.Monier-Williams 的《梵英辞典》裏有「真的」(true),「实在的」(real),「实际的」(actual),「有效的」(valid)等等意思。可知「谛」含有真理,实在的意义。

saṃvṛti-satya一般译成世俗谛, saṃvṛti「世俗」 是 sam-√vṛ,字义上所取。 saṃvṛti 的词根 √vṛ是「遮盖」(to cover up)、「封闭」(enclose)、「藏」(hide)、「覆盖」(conceal)之意。故有障真实性,有遮蔽真实的特性。所以「世俗谛」的「世俗」并非指世间(梵语 loka )的意思,而是一种有局限的真理 。但为何佛教会把一种有限制的东西视为「谛」呢?

「胜义」的梵文原语为 paramārtha(parama-artha)。parama 释为最极、胜,artha 解释为目标 (aim, purpose)、实义 (meaning)、境 (object of the senses) 等。所以在《般若经》中通常译为「第一义」,意思也为最高真实对境的真理。单从字义去理解,会认为「第一义」谛才是真正的真理,而俗谛并非是真理,而只是一种有局限、不全面的认识。那么佛法应只传扬真谛,认识真谛才对,并不需要在「世俗谛」上作出说明。而在四《阿含经》中,亦只有《中阿含经》提到真谛这名相,而且也没有提到俗谛或类似俗谛的概念。

《中阿含经》卷三十四:「彼一切是真谛不虚,不离于如,亦非颠倒,真谛审实。」[3]

《中阿含经》卷第三十二:「世尊告曰:『居士!我欲与汝共论此事,汝若住真谛者,以真谛答。』优婆离居士报曰:『瞿昙!我住真谛,以真谛答。』」[4]

《中阿含经》卷四十二:「漏尽比丘成就于彼,成就第一正慧处。比丘!此解脱住真谛,得不移动。真谛者,谓如法也;妄言者,谓虚妄法。比丘!成就彼第一真谛处。」[5]

可见,《中阿含经》明显的视「真谛」才是真实的,是契合真如的,其他都是虚妄的、颠倒的,而且也没有认为世俗上是存在着另一套真理。所以佛法所住、所依是「真谛」,而解脱的关键亦在于「真谛」。「世俗谛」这概念并未有如后来的发展,与「真谛」成为一对相对的概念而出现在经中。而我们只能在《增一阿含经》中,找到相近的法数:「世俗」。《增一阿含经》卷三十八: 「戒律之法者,世俗常数;三昧成就者,亦是世俗常数;神足飞行者,亦是世俗常数;智慧成就者,此是第一之义。」[6]这裏指出,佛法中有部分是世俗,有部分是第一义(即胜义),但世俗即是世俗法数,如戒律、禅定(三昧)、神通力等,皆只是指向落入于世间之中的教法,而并不能直接依此而得到解脱的出世间教法,智慧成就才是通向第一义的方法。可见俗谛或世俗在原始佛教中,并非列入为谛的范畴。

到了部派佛教时期,渐渐有了世俗谛的概念

《大毗婆沙论》卷七十七:「问:世俗、胜义二谛云何?有作是说:于四谛中,前二谛是世俗,男女行住及瓶衣等,世间现见诸世俗事,皆入苦、集二谛中故。后二谛是胜义谛,诸出世间真实功德,皆入灭、道二谛中故。……

评曰:应作是说:四谛皆有世俗、胜义。苦、集中有世俗谛者,义如前说;苦谛中有胜义谛者,谓苦、非常、空、非我理。集谛中有胜义论者,谓因、集、生、缘理。灭谛中有世俗谛者,佛说灭谛如园、如林、如彼岸等;灭谛中有胜义谛者,谓灭、静、妙、离理。道谛中有世俗谛者,谓佛说道如船筏、如石山、如梯登、如台观、如花、如水;道谛中有胜义谛者,谓道、如、行、出理。由说四谛皆有世俗、胜义谛,故世俗、胜义俱摄十八界、十二处、五蕴,虚空、非择灭亦二谛摄故。」[7]

《大毗婆沙论》把四谛的内容,按世间因果(苦集二谛)及出世间因果(灭道二谛)与真俗二谛来分别的话,即可开出四项。苦集二谛,为世间因果,若指男、女,瓶、衣等世俗的事物,即是俗谛;若指苦集二谛内的教法,如苦、无我、缘起等为真谛。 灭道二谛,为出世间因果,若以世俗事物去解说、比附灭道二谛的话,即是俗谛,如彼岸、林(林为寂静也)等;说明灭、道二谛的内容,如灭、离、修行等教法,即是真谛。如此所说,世俗的事物能成为谛,是因为与四圣谛的内容有关,如以此作比附或指涉才可称为谛。而真谛其实就是佛法本身,其指向于出世间的教法内容,本身就是真实的教法。所以表面中说有真俗二谛,但其实能称为谛的,亦只有「真谛」。

故《大毗婆沙论》卷七十七云:「问:若尔,唯应有一谛,谓胜义谛。答:实唯有一谛,谓胜义谛。问:若尔,何故立有二谛?答:依差别缘立有二谛,不依实事。若依实事,唯有一谛,谓胜义谛。依差别缘建立二种[谛〕。」[8]事实上只有一谛,即是真谛,这与我们刚才的理解是一致的,真理是不应有两种的。但《大毗婆沙论》认为在某种情况下应设立俗谛而与真谛有所分别。如世友论师认为:「能显名是世俗,所显法是胜义;复作是说:随顺世间所说名是世俗,随顺贤圣所说名是胜义。」[9]这指向语言本身是世俗的,只是随顺世俗所使用的言辞,而所显的法才是胜义谛,而这些言辞虽为世俗的言辞,但能显胜义,所以仍是「谛」,但言辞本身又不是真谛。例如,「诸法无我」这教理本身是指向圣者的教法或境界,是指向解脱的,随顺圣者所说,所以这个道理本身是「胜义谛」,但这句句子「诸法无我」本身只是语言,只是随顺中文使用者的世俗语言而说出的,若以巴利文表示则为“sabbe dhammā anattā”,以英文表示则为“All the elements are without a Self”,如此类推。这些句子本身就是显示「诸法无我」这种真实的道理,所以是「谛」,但其本身又只是语言概念,并非教法本身,所以不能算是胜义谛,而因为随顺世俗语言概念去说明真实,所以可名之为「世俗谛」。这一种观点,有两种发展的方向:一是针对佛陀的教法来说,认为佛陀的教法本身是胜义的,属真谛,但说法的过程中,免不了使用语言,而他们强调所说的语言并不是真理,语言所诠的理才是真谛,不要落于文字相上,但又不可认为这种文字相与真理并无关系,毕竟闻法也是要通过语言文字。这个方向与《中论》所言的「诸佛依二谛为众生说法」[10]的观点相合。而另一种的理解,「法」亦可泛指一切的存在,即一切法。一切法本身的存在就是胜义谛,即是诸法本身的存在就是真实,如瓶的自身存在,如其所有,存在就是存在,不能说是不存在,所以本身就是真谛,亦是圣者所理解的情况,但凡夫在认识过程之中,必涉及语言概念之使用,故这种语言概念,本身并非事物的真实,但却可代表这事物,如火本身是有热力的,但「火」这一个字只是随顺中文世界的人所取的名字,并没有任何火的特质,但却能表达火这种法( dharma),所以这文字成为了「世俗谛」。即是一件事物,其存在是真实的,是离言的,但要表示的话,便要借助语言,这与后来瑜伽行派的「离言自性」、「假说自性」很吻合。而《中论》及《瑜伽行派》对二谛的讨论将于下篇才讨论。

部派的二谛说,其侧重点仍是「真谛」,认为佛所说的法或所悟的境才是真实的,亦是修行的内容。而俗谛的语言文字只是载道的工具,故姑且可称为「谛」,不应把俗谛的语言文字看成为真谛本身。

但《般若经》所讨论的并非单是语言概念的问题,它清楚的把说「有」的教法界定为「俗谛」,而说「无」的界定为「真谛」。《摩诃般若波罗蜜经》卷廿四:「世谛故,分别说有果报,非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故?是第一义实无有相、无有分别亦无言说。所谓色乃至有漏无漏法,不生不灭相、不垢不净,毕竟空、无始空故。」[11] 《阿含经》说「有」,有四圣谛[12],有因果, 有五蕴,有十二因缘,甚至是有「无常」,有「无我」等等。《般若经》中则说无苦集灭道,无无明,无老死,无色声香味触法等等,从无相的角度去说法。学佛者在此即会产生疑问:到底诸法是有?是无?《阿含经》与《般若经》谁对?谁错?二者内容明显矛盾,二者不可能同时是真的,修行者于此便会产生困惑。而《般若经》用了二谛来消解这些问答:二者所言皆是谛,都是真实的,只不过《阿含经》在「有」的角度去说,所以是「俗谛」,而《般若经》则从「诸法无相」的角度去说,所以是「第一义谛」( 即真谛),二者皆为谛也。 能分别掌握到《阿含经》是说「俗谛」,而《般若经》是说「真谛」,这样便不会对这两种看似「矛盾」的教法产生困惑,明白二者根本没有矛盾,而能知佛法「真实义」。故此,《中论》才说 「若人不能知,分别于二谛;则于深佛法,不知真实义」。一般初学者,望文生义,会认为《般若经》是反对《阿含经》的,认为《般若经》批评《阿含经》说「有」是不了义,不究竟的,「空」或「无」才是了义的。但其实《般若经》并不反对《阿含经》的佛法,而是希望把自己「无」的教法与《阿含经》「有」的教法作出调和与说明,二者是没有矛盾的,都是真实的,都是佛所说的法,表面的不同,只是从不同层面说的真理。虽则《般若经》把自己的教法判为「第一义谛」,依佛教的传统观点,应比「俗谛」为高,这才是「真正的谛」,从而肯定自己的教法比《阿含经》的教法高。但《般若经》经文上又无此意,更认为二者无异,甚至比《阿含经》更重视「世俗」。

《摩诃般若波罗蜜经》卷廿二 : 「佛言:『菩萨摩诃萨以世谛故,示众生若有若无,非以第一义。』『世尊!世谛、第一义谛有异耶?』『须菩提!世谛、第一义谛无异也。何以故?世谛如,即是第一义谛如。以众生不知不见是如故,菩萨摩诃萨以世谛示若有若无。复次,须菩提!众生于五受阴中有着相故,不知无所有,为是众生故,示若有若无,令知清净无所有。』」[13] 二谛皆无有异,因二者皆切合真理(如)。但因众生有所「着」而未能「见」真实,所以佛菩萨才因应众生的问题而或说「有」、或说「无」[14] ,使众生离执而得到清净,知诸法皆无所有,不可得。

但这裏仍有两个问题。一是经文中提到「以世谛示若有若无」,到底《般若经》所说的「空」和「无」是世谛?还是「第一义谛」?若「无」是世谛,「无」与「有」有何分别?若「无」是第一义谛,为何经中说以世谛示?第二个问题是,就算二谛无异,到底真实本身是有二种?还是一种?这些问题在《般若经》中似未能清楚或有一致的解答。这些问题要留待以后,谈论中观学派、瑜伽行派,甚至三论宗、法相宗的二谛思想时再行讨论。

 

延伸阅读

两种真实——世俗谛与胜义谛(二):《中论》的观点

两种真实——世俗谛与胜义谛(三): 于教二谛及四重二谛

 


[1] 《中论.观四谛品》,大正 30,P.32。

[2] 二谛指世俗谛和胜义谛,其意义将于下文阐释。

[3] 大正1,P.645。

[4] 大正1,P.629。

[5] 大正1,P.692。

[6] 大正2,P.759。

[7] 大正27,P.399。

[8] 大正 27,P.400。

[9] 《大毗婆沙论》卷七十七; 大正27,P.400。

[10] 《中论.观四谛品》,大正30,P.32。

[11] 大正8,P. 223。

[12] 如《杂阿含经383经》:「尔时,世尊告诸比丘:有四圣谛。何等为四?谓苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。」,大正2,P.104。

[13] 大正8,P.378。

[14] 经文言「示若有若无」,「若」应作「或」解,不应作「似」解。所以不应解作菩萨示众生真实(如)似有似无,仿仿忽忽。而是解作或说有,或说无,因应众生之问题而应机说法。

作者 - 麦国豪
毕业于罗富国教育学院及志莲夜书院,于香港公开大学获得中国人文学科文学士学位,后于香港大学佛学研究中心修毕佛学硕士学位。专栏【法相津涂】作者之一。
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