明觉杂志

断惑之钥

文:尤坚| 2017-07-07
(图:Pixabay)(图:Pixabay)

上期提到法相宗讨论烦恼生起的三种力,这可说是三个生起烦恼条件。提出这三种的条件并不是随意的,而是与断烦恼的理论,特别是说一切有部,有着非常密切的关系。有部「法」体系庞大复杂,不能切割式去看待,其体系最终是烦恼的断除并会归到四圣谛。基于有部的断惑理论十分精密,以下亦从其观点出发。

要理解有部的断惑理论,先要理解此部的「三世实有」。「三世实有」在这裏不会详谈[1],简单来説,「实有」是指存在,「恒有」是指在时间中存在亦是刹那性的,所以「恒有」并不是「常有」,如「无为法」。正因为「法」(包括烦恼)的体是实有,所以在三世中是不灭的。《大毗婆沙论》卷六十:[2]

阿罗汉断诸烦恼,非令全无过去、未来烦恼,性相犹实有故;若相续中违烦恼道未现在前,尔时名为烦恼未断。

那么,烦恼是怎样断?而断的依据又在哪裏?

首先,我们先要理解,有部「法」的体系中,分成五类:色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法。这是瑜伽行派所承继的。最值得注意的是非物质性亦非心理性的不相应行法。在十四种不相应行法中,就有称为「得」(prāpti)与「非得」(aprāpti)这一对,它们可说是最重要的不相应行法。「得」[3]是一种将「法」与个别有情(相续)相连的力量,所以即使烦恼没有生起(如在善心或无记心),有情还是有烦恼,否则有情在善心起时,难道已经解脱?《顺正理论》卷四十五:[4]

何故随眠能为「有」(bhava)本? (随眠诸有本-mūlaṃ bhavasyānuśayāḥ)……坚固根本(mūlaṃ dṛdhīkaroti),令「得」坚牢,对治远故,烦恼根本谓「烦恼得」。

从这段文,我们看到烦恼与「得」有一种相互关系,烦恼令「得」(烦恼得)更坚固,令对治力弱,所以「烦恼得」是烦恼的根本,令烦恼成为有情诸「有」的根本。[5]故此,在「烦恼得」未断时,烦恼生生世世伴随着有情。我们看到,有部的断烦恼是指有情已经离开有漏的「烦恼得」(以及烦恼的「非得」);断「烦恼得」后,有情会获得无漏的「离繋得」以证得圣道,[6]所以「得」可说是圣凡之别。「得」也可称为「获」及「成就」,世亲及众贤对这三者有不同的阐释,主要原因亦是依据他们对三世是否实有的理解而衍生,详细可参考《顺正理论》。[7]

读者或许会问,即使有部坚持三世实有的教义,对治道已经可以直接断除烦恼(心所法),并不需要「得」这东西。这就涉及有部的根本义理,同一刹那是不能起相违性质的心所,如恶心所起时不能同时起善心所,即烦恼生起时善的对治道(忍及智)必定不起,反之亦然,所以有部要透过一个非心所性质而且不受善恶性限制的「法」作为中介,那么,「得」及「非得」就担当了这角色。[8]要言之,「得」就是断惑的关键,断惑就是断「得」。《大毗婆沙论》卷九十三:[9]

非圣道生断诸烦恼,如刀断物,如石磨香。然诸圣道现在前时,令诸烦恼「成就得」灭,亦令彼烦恼「不成就得」生,尔时说为断诸烦恼。

理论上是这样,但「得」是怎样断?这需要透过「无间道」及「解脱道」以断每一界每一地的烦恼。《顺正理论》卷五十五:[10]

诸对治门……一、断对治,谓道亲能断诸「惑得」,即「无间道」。二、持对治,谓道初与「断得」俱生,即「解脱道」,由如是[解脱]道持「断得」故,令诸「惑得」不相续生。……

世亲《俱舍论》为略。「无间道」是直接对治「烦恼得」,打断烦恼与有情之间的关系,这是就染污的方面;而在「烦恼得」断后,「解脱道」摄持「断得」证得「离繋」,并阻止「烦恼得」的生起,这是就清净的方面。[11]我们不禁会问:既然「无间道」已经断除「烦恼得」,为甚么还要有「解脱道」?这是因为两者的角色是不一样,「烦恼得」是「忍」,「解脱道」是「智」[12],如果没有「解脱道」,烦恼还是有机会再生起(当「烦恼得」再将烦恼及有情连繋),《大毗婆沙论》卷六十四以有趣的譬喻説明两者是对于断烦恼一起合力完成:[13]

「无间」、「解脱」同一所作,于断结事俱有势力。如二力士同害一怨,一扑置地一令不起……又如二人同逐一贼,一驱令出一牢闭门……又如二士同捉一蛇,一内瓶中一牢盖口,不尔还出能为过患。「无间」、「解脱」断结亦然,显「解脱道」于断有用故。

又如《大毗婆沙论》卷一百八十一:[14]

依「无间道」说「断」,依「解脱道」说「离」,此二依永断说……此二依正断说。

可见两者角色上的划分是非常清晰。除此二道外,虽还有「加行道」及「胜进道」,但它们是辅助性质而不是主导。这四道亦由瑜伽行派所继承,如在《瑜伽师地论》的〈本地分〉卷三十四:[15]

「无间道」修者,谓由此故正断烦恼。「解脱道」修者,谓由此故或断无间证得解脱。

然而,我们看到《瑜伽师地论》已经不再将两者与「得」关联,而是由「无间道」直接对治烦恼本身。由于瑜伽行派否定三世实有,以及它已汲取了经部的「种子」学説而直接断烦恼的种子,故不需如有部一样,要以一个非色法非心法的不相应行法「得」作为媒介。这可说瑜伽行派更巧妙、弹性处理断烦恼的问题。当然「得」与「种子」有共通性,并在义理上互相影响着彼此,但限于篇幅,有机会再讨论。

我们知道对有部来説,在理论上,断「得」即时断烦恼,但我们尚未知道断的实际依据及运作模式。这便留待下期再作详细讨论。

 

[1] 加藤纯章:〈随眠--anuśaya〉, 《仏教学》,1990,28:页1-6。详细讨论说一切有部对三世实有的两个论证。

[2] No. 1545,《大毗婆沙论》,卷六十,页0312c。

[3] Cf. COX, Collett; SAṄGHABHADRA. Disputed dharmas: Early Buddhist theories on existence. International Institute for Buddhist Studies, 1995, p.79ff. 庄昆木; 平川彰(2002):《印度佛教史》. Dhammajoti, Kuala Lumpur. Sarvāstivāda Abhidharma. Centre of Buddhist Studies, the University of Hong Kong., 2009, p.293ff. Cf. COX, Collett. Attainment through abandonment: The sarvāstivādin path of removing defilements. Paths to Liberation: The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, 1992, 37-62.

[4] No. 1562,《顺正理论》,卷45,页p0596a。

[5] 参考 Tan, Saw Chye, 〈「倶舎论」「随眠品」第 1a 偈と该当散文における有 (bhava) の解釈について〉,《 仏教文化研究论集》,2002, 6: 38-40。分析「有」的不同意思;页49,bhava唯指「后有」(punarbhava)而非「业有」(karmabhava)。参考 加藤宏道:〈随眠のはたらき〉,《佛教学研究》 ,1982, 38:31-32。

[6] 加藤宏道:〈得と种子〉,《印度学佛教学研究》, 1987, 35.2: 564-565。

[7] No. 1562, 《顺正理论》,卷五十-五十二。

[8] Cf. COX, Collett; SAṄGHABHADRA. Disputed dharmas: Early Buddhist theories on existence. International Institute for Buddhist Studies, 1995, p.91.

[9] No. 1545,《大毗婆沙论》页0479c。

[10] No. 1562,《顺正理论》,卷五十五,页0650c。

[11] Cf. COX, Collett. Attainment through abandonment: The sarvastivadin path of removing defilements. Paths to Liberation: The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, 1992, 37-62.

[12] 平泽一〈断惑の実践と心不相応行法 「得」 との関系〉,《印度学佛教学研究》, 1984, 32.2: 912。

[13] No. 1545,《大毗婆沙论》,卷六十四,页0334a。

[14] No. 1545,《大毗婆沙论》,卷一百八十一,页0910a。

[15] No. 1579,《瑜伽师地论》,卷三十四,页0476c。

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