明觉杂志

【明觉洞见】佛教经论中的「参战理由正当性」(Jus ad bellum)

文:唐秀连 | 2018-08-27
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佛教向来被视为倡导慈悲与和平的宗教,在历史上,亦甚少以护教的名义发动大规模的战争。然而,这并不代表佛教忽略了战争无处不在的现实。事实上,佛陀曾多次谈及他对战争的看法,从中可见,他并不完全反对战争,问题是,为何及如何参与战争。[1]故歌颂和乐无诤的佛教,亦意图提倡一种正当和合理的战争观。

反暴力:佛教对战争的基本看法

自佛教创立以来,宣扬慈爱,反对杀戮和暴力,一直是它的核心教义之一。在佛教修行者最根本的五戒中,第一戒就是「不杀生戒」,无论是出家或在家佛教徒,都要终身恪守不杀生戒。而战争则是杀戮和暴力的最高形式,因此在本质上,佛教思想与战争中的暴力行为,有着难以相容的矛盾。

佛教不杀生不仅指不杀害人类,还包括其他一切生命;在形式上,不但不应自己动手杀生,亦不应教他人杀,或见杀生而心生欢喜。[2]不杀生戒还包括了不能自杀。根据佛教的因果报应观,杀生会招致寿命短促、冤家转多、临终悔恨、心识愚昧、死堕地狱等恶报。[3] 命丧于战场上的人,若临终时怀有邪见(如以为死后会生箭降伏天),命终后会投生畜生趣或地狱趣。[4]

为甚么我们不应剥夺众生的性命呢?《法句经》说得十分明白:

一切众生都害怕刑罚,都害怕死亡。推己及人,人们不应杀害他人,或唆使他人杀害生命。

一切众生都害怕刑罚,都爱惜自己的生命。推己及人,人们不应杀害他人,或唆使他人杀害生命。[5]

因为一切众生都惧怕死亡和痛苦,所以悲悯之人在看到他人受苦时,也会感同身受,绝不会加害别人,甚至意欲解脱别人的痛苦。

原始佛教经典充满了厌离战争的情绪,佛陀曾禁止出家人往来于军营之中。《梵网经》规定,僧人前往观看军事操练或参加军队游行,即属犯戒。[6]另外,僧人亦不可讨论与军队有关的话题;[7]僧人和居士都不得从事武器交易。[8]更严格的是,早期佛教一概禁止军人出家。这样做是为了防止将军人出家前的宿怨,带进僧团。[9]

佛教的基调是反对战争。面对暴力与战争,佛陀并不单单被动地等待施暴者的态度转化,而是主动制止战争的发生。例如,佛陀曾游说阿闍世王取消攻打跋耆国的计划,亦曾三度阻止毗琉璃王进兵迦毗罗卫。由于这些战事皆肇因于利益的掠夺和武力的扩张,换言之都是源于私欲和恶念的争战,且会殃及数以万计无辜的百姓,因此是佛教极力反对的。

护持正法的转轮圣王

佛教强烈地谴责侵凌他国的军事扩张。但是,战斗原是人类世界的常态,如《中阿含‧苦阴经》所言:「众生因欲、缘欲,以欲为本故,王王共诤,梵志梵志共诤,居士居士共诤,民民共诤,国国共诤。彼因鬪诤共相憎故,以种种器仗转相加害。」[10]故佛教并非一味的抺煞战争,而是以合理的态度,正视它的存在。

面对战争,佛教首先以慈悲和忍辱去制止,不过,却不一定有效。例如,佛陀自己最终也不能阻止毗琉璃王入侵祖国,导致释迦族灭绝的命运。再者,战争不一定是侵略性的,也可以是防卫性的。若果遭到别国侵略,难道在水深火热的受害者,只能怀着忍辱和慈悲,坐以待毙,而不得以武力反抗吗?

在初期佛典,佛教并没有一味地要求佛教徒不使用武力。[11]在某些场合,武力更是有其必要的。《起世因本经》(Aggañña Sutta)谈到,国王是由人民推举出来,以适当的武力儆恶惩奸,维护社会秩序和人民的性命财产,这就是刹帝利阶级的起源。[12]《正法念处经》亦谓,刹利大王(世间的国王)须具足三十七法(三十七种治国之道),第一法即是「军众一切净洁」──即具有崇高理想的净洁军众,如此才能粉碎一切不义的暴力,确保世间和乐共存。[13]

佛陀的信众团体并不排斥军人,好像频婆沙罗王,本身就是军事领袖。有一回,波斯匿王的四个大臣在行军前向佛陀辞行,佛说:「汝等之身,受王俸禄,所作当然,此事佳善!」 [14]佛陀认为,军人受了国家的俸禄,就应为国效力。可见佛教认可军队的功能和军人保家卫国的义务。

佛教认为,一个推行仁政的领袖,为使人民安居乐业,须有健全的军队来保卫国民的生命财产。佛教理想中的王者是转轮圣王,他是以佛法统领人世间,推行德政的仁王。轮王有一个重任,就是要护持佛教,使正法久住,为此也须要拥有强大的军队来防御国土,克服外敌。由此可见,佛教虽然提倡和平,反对暴力,但并没有禁止统治者拥有军队,也没有要求他们解散武装力量。即使被视为转轮圣王化身的阿育王,也没有迹象显示,他在造成生灵涂炭的羯陵伽(Kalinga)战役后,有裁减军备的意图。[15]

在汉传大藏经中,收入了耆那教的《大萨遮尼干子所説经》。教主尼干子教导普罗德约塔王(King Pradyota),当国家受到侵略或内乱时,国王应尝试以各种不同的方法来应对。首先,要衡量双方的实力及己方的胜算,并尽量寻求和解。若经过一切努力后,仍无法避免战争,则应慎重起兵迎战:「尔时,复起三种思惟入阵斗战。何等三种?一者思惟,此反逆王。无慈悲心,自杀众生,余人杀者,亦不遮护,我今不令如此相杀,此是初心护诸众生。二者思惟,当以方便降伏逆王,士马兵众不与斗战。三者思惟,当以方便活系缚取,不作杀害。」[16]不过,国王会因此犯上杀生的罪业吗?

尼干子表示,因为国王先生起三种慈悲心,最后不得已才入阵斗战,因此即使在战争中杀害众生,国王只得轻微少罪,只须忏悔便能灭除。上述耆那教的战争观,为佛教所认同,可视为佛教版本的「参战理由正当性」(Jus ad bellum, right to war),其重点是参与战争的一方是否秉持着正当的理由和动机。

斯里兰卡的杜都伽摩尼王(King Dutugemunu,101-77 BCE),便被国人推举为怀着正确动机参战的民族英雄。据《大史》记载,杜都伽摩尼王曾与入侵的泰米尔人作战,但不是出于深仇大恨,而是为守护佛法和佛教圣迹。杜都伽摩尼王深知,战争是捍卫国家的一种无可奈何的手段,他常为战场上的杀戮深表懊悔。在诛杀泰米尔的篡位者埃拉腊王(King Elara)后,他火化其遗体,为他风光大葬,树立纪念碑,丧事期间禁止全国奏乐,以示悼念。杜都伽摩尼王对战败的一方始终怀着悲悯与敬意,绝不因为胜利者的身份而目空一切,失去正念。[17]

一杀多生、慈悲杀生

在一般情况下,佛教反对暴力与战争,不过轮王的杀敌征战,却是怀着正当的目的,所以并不为佛教谴责,甚至受到推崇。我们由此发现,佛教所制定的戒律既含有内在价值,而为具有普遍性与必然性的道德律令,因此含有「义务论」(deontology)的特色,[18]但在整体而言,佛教戒律却又没有指向不可妥协的绝对义务论,而是聚焦在道德主体,即道德行为实践者的推动力,因此又渗入了一定程度的「德性伦理学」(virtue ethics)色彩。

佛教伦理学的混合个性,为佛教的第一大戒「不杀生」打开了一个缺口。据此而言,只要目的正当,保持纯正的发心,杀生作为一种权巧方便的手段,便不构成罪行与恶业。职是之故,杀一人以救多人,或怀着慈悲杀生,以禁止他人作恶,佛教是开许的。在《佛说大方广善巧方便经》便记载了这样一个故事:佛陀在前生为商人时,曾杀死了一个试图谋杀五百商人的恶人,从而拯救了其他商人的性命,恶人命终得生天界。[19]但此类杀生是否构成恶业,前提在于发心。若是嫉恶如仇,那还是凡夫心态。身为菩萨,对所杀歹徒应生极大悲悯,为使其免遭堕落恶道的苦果,宁愿自己把他杀死,自己堕入地狱也不使其造下重罪。果能本着这样的悲心行动,不但没有犯戒,而且功德无量。[20]

从上可见,无论是初期佛教、上座部佛教和大乘佛教,都强调非暴力原则的规范性,要求人们戒除任何形式的杀生。但与此同时,佛教却在特定场合下,开许杀戒,为暴力和杀生提供合法的理据。因此,在观念层面上,佛教与暴力并非完全对立,而在现实处境中,亦可见佛教与暴力发生联系。故知佛教虽提倡安和无诤,但非毫无条件的和平主义(pacifism)。

 

[1] 印顺:〈佛教的战斗观〉,《佛在人间》(台北:正闻出版社,1984),页301。

[2]《弥沙塞五分戒本》,《大正藏》册22,页195上。

[3]《分别善业报应经‧下》,《大正藏》册1,页899中。

[4]《杂阿含经》卷三十二,《大正藏》册2,页227中。

[5] 敬法法师译:《法句经》第十章〈惩罚品〉。http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/Tipitaka/Sutta/Khuddaka/Dhammapada/DhP_Ven-c-f.htm#a10.

[6] Brahmajāla Sutta, Sutta 1, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nīkāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 68-72.

[7] The Connected Discourses of the Buddhia: A Translation of the Dīgha- Nīkāya. Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), p. 1843.

[8] The Book of the Fives: Chapter XVIII, §VII,(177), The Book of the Gradual Sayings (Aṅguttara-Nīkāya), E.M.Hare (trans.) (Longdon: Pali Text Society, 1934), p. 153.

Brahmajāla Sutta, Sutta 1, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nīkāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 68-72.

[9] Mahinda Degalle, “The Buddhist Traditions of South and Southeast Asia,” in Gregory M. Reichberg, Henrik Syse, ed., Religion, War, and Ethics: A Sourcebook of Textual Traditions. (NY: Cambridge University Press, 2004), p. 546.

[10]《中阿含经》卷二十五,《大正藏》册1,页585上。

[11] 学愚:《佛教、暴力与民族主义:抗日战争时期的中国佛教》(香港:中文大学出版社,2011),页25。

[12] Aggañña Sutta: Sutta 27, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nikāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 412-413.

[13]《正法念处经》卷五十四,《大正藏》册17,页316下。

[14]《生经》第五卷〈佛说拘萨罗国乌王经〉,CBETA T3, no. 154, 102a.

[15] Dr. Komarraju Ravi, “Buddhism and Just War,” in Prof. G. Sundara Ramaiah and others (ed.), Buddhism and Peace: An Inter Disciplinary Study (Visakhapanam: Andhra University Press, 1991), pp. 80-81 (pp. 77-83)

[16]《大萨遮尼干子所説经‧王论品》,《大正藏》册九,页337下。

[17] Tessa J. Bartholomeusz, In Defense of Dharma: Just-War ideology in Buddhist Sri Lanka (London and New York: RoutledgeCurzon, 2002), pp. 58-59.

[18] 刘嘉诚:〈佛教伦理学探究〉,《辅仁宗教研究》(2000.5),页129-158。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MISC/misc94964.htm#27

[19]《佛说大方广善巧方便经》卷四,《大正藏》册12,页175下。

[20]《瑜伽师地论》卷四十一,《大正藏》册30,页517中。

作者 - 唐秀连
广州中山大学哲学博士、香港中文大学文化及宗教研究系讲师、香港中文大学宗教研究文学硕士课程副主任。曾任东京驹泽大学佛教学部研究员,研究范围:天台学、梵文佛典、中国佛教哲学。

电邮:tongsaulin@hotmail.com
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