明觉杂志

象征教学法的形象性──兼谈禅实践论与班杜拉社会学习论的比配关系

第215期明觉   文:郭锦鸿| 2010-10-13

 

一连数篇文章对禅僧的象征授禅方法作了引例探讨,本文主要简单分享另一些零碎却又常见的禅意象元素,以及对此作简单小结。

 

1. 其他意象

禅宗教学所运用的意象,当然不止于笔者所举引的种种例子,禅录中还有很多。一些幻物意象群,如梦、泡、影、镜等,用以形容心因缘境而呈现不实事相,深含万法虚妄不实、生灭无常之义涵。禅师对之继承并加以创新,后来出现沩山与香严之占梦公案、哑子禅林得梦等故事,强调悟法不假外求和自悟成佛之重要;而泡、影等幻物意象则更多地作为自身虚幻常变的象喻。《大乘起信论》之「四镜」概念,以镜喻心,认为众生心如明镜,本来空寂而能映照万象,无有差别。他们亦根据镜玲珑明晰之特点,象征人本具之清净佛性,能自然存在而照万象;然若执于打磨或刻意修饰,反使明镜无光,借之以显示道不用修之禅理。

此外,禅宗塑人意象群亦为其特色教学工具之一。所谓「塑人意象」,指禅僧说法时为了把抽象禅理具体化,而塑造出一些具体人像作为传禅工具,这种塑人意象独于禅宗语录中常见,具有生动的艺术形象。例如临济宗的「无位真人」,往往象征已超越凡圣、迷悟等分别而无所滞碍之人,是用以借喻彻见本来面目、已达解脱者之典型意象。又如「无依道人」,表示无被任何外在条件束缚之人,揭示在尘出尘、处万境而无所依之修禅法门,并借以象征远离烦恼系缚之清净境界。此外,「屋裏人」、「主人公」等都是禅人常用之塑人意象。禅僧以「屋」喻躯体、「人」和「主人公」象征人人本具之佛性,透过「屋裏人」这种意象语言突出众生是佛、即心即佛之禅意。

禅宗是生活化、现实化的佛教宗派,在丛林修持的过程中,所触之物皆是教材,于是便有不少生活意象群的出现。如「桥水流」、「饥餐困眠」、「屙屎送尿」、「吃茶」、「洗钵」、「麻三斤」、「庭前柏树」、「干屎橛」、「下药」和「治病」等,都成为禅僧的教化取材(可参《祖堂集》和《景德传灯录》)。

除形象化、具体化的意象外,声音的虚妄不实,存而虚有,能闻而不能触,无形可见,成为禅师以之作为真如法相的载体而点拨学人的对象,这亦是值得探讨的。如钟鼓声为禅院报时或通告之讯号,禅僧以闻鼓归家、饥来吃饭象征平常心之道;雨滴声以镜清道怤一段公案成为禅僧说法的流行题材,突出撇除内外二见、使心中无物之禅义;香严智闲因以瓦砾击竹作声而得悟,表达「不见非不在」、「禅悟无形而在机」的禅意义,成为了「竹声」意象形成之因缘。

2. 小结

一般认为,禅悟是一种中国佛教独有的非理性神秘主义,也是一种具有强烈主体意识的宗教体验,其以典型直觉思维方式呈现出超逻辑知性的崭新语言面貌,为我国美学、教育法方面提供了重要养份。意象作为传意的工具,具有非功利性的特质,正如柏岩明哲云:

法师只知欲界无禅,不知禅界无欲。」(〈定州柏岩明哲禅师〉,道原编,《景德传灯录》,收《大藏经》,第51册,卷7页253a)

德国哲学家叔本华(Arthur Schopenhauer,1788-1860)在《意志和表象的世界》以月亮为例道:

「月亮是一个观照的对象,却从来不是欲求的对象。」(叔本华着,刘大悲译,《意志与表象的世界》(台北:志文出版社,1974),页136)

师生教学活动间以意象作为象征,在对答中加以援引以启发学生,教学对话中所运用到的这种意象,同样是非功利性的。

对此,周裕楷先生《中国禅宗与诗歌》一书有很独到的叙述。其大作的第九章清晰地指出,禅与诗具有:(一)「价值取向的非功利性」。禅宗反对学人从语句上拘囿探求,黄檗希运云:

「我此禅宗,从上相承已来,不曾教人求知求解。」(〈筠州黄檗断际禅师〉,賾藏主集,《古尊宿语录》,《续藏经》,第118册,卷2页182a)

说明悟道方法与内容无法通过分析可得。我国诗歌则重于「韵味」、「神韵」,所谓「诗无达诂」,对待诗歌,读者往往只能体验冥契,无法透过分析得到诗髓,周先生指出:

「正是由于诗禅本体的这种特性,所以禅僧的参禅悟道以及诗人的审美活动,都是借助于形象,而不是概念。……禅和诗都以形象为中介,都以非概念的直观体验为手段。」(《中国禅宗与诗歌》(上海:上海人民出版社,1992),页304)

因而禅与诗具有(二)「思维方式的非分析性」。此外,周氏认为,禅的目的在于追寻本体论水平上的「悟」,而不是知识层面上的「知」;有如诗的目的是追求现实世界艺术意义上的「美」,而不是科学意义上的「真」,因而两者具有(三)「语言表达的非逻辑性」。最后,他指出禅与诗都具有很强的主观精神因素,因而两者都具有(四)「肯定和表现主观心性」的特点。(《中国禅宗与诗歌》,页297-319)

这四种特点恰到好处地概括了禅与诗的关系。在此之外,诗禅相通还有一项特征,就是「意象运用的象征作用」,这在我一连几篇文章中,已有所展示和论述。

讨论禅僧以象征方法授禅的特色到了结尾部分,有一点不得不厘清的是,纵然禅宗强调亲证实践,以直了心性,见性成佛,但是他们这些提议的前提,并非旨于摒弃一切非实践性的学习认知行为。我想说的是,禅宗绝不是「极端行为主义」的提倡者,其教学的立场也不纯粹单靠直接经验去厘定。观察学习(Learning by indirectly experience)自然有其不可取代的作用。只是,对于禅悟情志,缺乏亲历学习(Learning by directly experience) 的经验,是无法达到最深切和最完备的禅悟体会。例如有人吃雪糕吃得津津有味,我们尚且能凭经验或对雪糕本有的认知去估计吃者的感觉。然而,禅门所谓「画饼不充饥」,假如该雪糕已严重变质,只是吃者给我们一种假象,我们压根儿无法得到吃该雪糕感觉的真实。

不过,禅宗强调的亲证实践,并不是要我们每个人都走去拿这个雪糕吃一口,这种推论是一种盲目的迷思(俱胝之所以断指,就是他无法意识到自己苦陷这种迷思之中),有违原意,也不切实际。反而,禅宗的智慧在于,她强调我们不是要直接模仿,反而是要在替代学习(vicarious learning)的原则下实现有限度的抽象模仿(abstract modeling),也就是从对吃变质雪糕的事实中,学习到「要感受吃的感觉必须亲自去吃」的抽象原则一样。这其实好比加拿大教育心理学家爱伯特‧班杜拉(Albert Bandura)强调的一种高层次模仿的社会学习论。Bandura(1941)曾指出,人类在社会中受到个人、行为与环境因素相互影响,产生模仿的行为。模仿行为包括直接模仿(direct modeling)、综合模仿(synthesized modeling)、象征模仿(symbolic modeling)和抽象模仿(abstract modeling),四种模仿有认知上的不同层次的划分。就此而言,学人盲目跟随禅师坐禅修行,或盲目竖指大喝,显然只停留在第一种直接模仿的层次。综合模仿是禅僧在认知行为上的经过若干筛选,综合成为个人的模仿学习方法而形成,层次自然较高。象征模仿和抽象模仿则可以说是禅宗象征教学法主要说明的内容,学人所学习的,已非具体行为,而是行为背后所代表的义涵和抽象符号,过去一连几篇所描述的象征意象,实际上属一种高层次的观察学习,其讨论核心也就在此。

那么,有何例子进一步证明禅宗这些亲历学习是建构在观察学习的基础上提倡?不难。假如我们把审视禅教学法的焦点放大到整个宋代的禅灯录和禅语录,就会发现,所有「拈古颂古」、「禅公案」的形成根本就是一种观察学习行为的完全展现。禅人留下的片言只字,成为后世禅僧赖以教化学人的教材,由于禅人的教学机锋呈现出一定程度的开放态度(即open-ended questioning),其又把前人的学习经验作为学人学习新经验、新行为、新方法的联结,公案因而形成。禅师以此指导学人从公案中悟得重要禅理,并以时节因缘隐喻对功能刺激(functional stimulus)作用的认同,辅以善知识的点拨指导,以助学人产生内在的个体认知,证悟禅理。

虽然Bandura提模仿学习、功能刺激作用等这些理论之原意是对青少年学习认知过程的一种系统性描述,但我们认为,这种划分完全可以被套用在禅宗的象征授禅法上来分析。上世纪西方的认知学习理论,呈现出一种较清晰化、系统化的概括和分类,填补了教育历史中的空白部分。这些概括和分类可应用于对不同人在不同学习层面上进行学习活动时各种形态的解释,为我们研究禅教学、甚至古代各地教育方法提供了一定程度的方便。今天,当我们用20世纪的西方理论去触摸1000年前我国的禅教学世界,就会更加发现,禅的教学世界究竟是如此千姿百态,如此耐人寻味。

评论 :
    回覆 :
    姓名 : *
    内容 : *
    验证码 : *
    分享到