兩種真實——世俗諦與勝義諦（三）：於教二諦及四重二諦

文：麥國豪
圖：Pixabay
2020-01-17

前文曾討論《中論》中的二諦意義。[1] 龍樹菩薩在〈觀四諦品〉第八頌中，以「依二諦說法」來理解二諦，既能與《般若經》的內容相應，以疏理空、有之不同，亦能含攝《阿含》之教法。但到底龍樹菩薩是以說法手段，還是說法的內容來理解「二諦」呢？但在現存的《中論》中，龍樹菩薩親自所造的部分只有偈頌，並未有詳細說明每偈頌的意義 [2]。註釋書〈青目釋〉認為說法必須使用語言，於是便把世俗諦與言語劃上等號，鳩摩羅什亦把有「語言」意味的 vyavahāram 譯為世俗諦。另外，〈青目釋〉認為勝義諦是聞佛所說的法（世俗諦）修行後，悟入的境界。於是，從這角度看，佛並沒有直接「說」第一義諦。他只是利用一諦（世俗諦）來說明一諦（勝義諦）。即是世俗諦就是用來說明勝義諦的工具，勝義諦就是世俗諦所說明的內容。但這並非把二諦視為同一層的「諦」而說，而是有「體」及「用」的關係。這種「依」二諦說法，有一種轉折的意味，亦與《般若經》的說法有點距離，即不能分別《阿含》的「有」與《般若》的「空或無」之間的差異。二者在布教上皆世俗諦，而在其不可說的境界上才是勝義諦，那《阿含》與《般若》有何分別而一說「有」而另一說「空或無」呢？這種演繹，把二諦分別安放在兩個不同的層面上，雖可清楚說明二者的關係，但卻不能延續當初設立以二諦作為解釋及調和《阿含》與《般若》之不同的功能。後來瑜伽行派便以〈青目釋〉這一角度去理解「二諦」，視世俗諦為語言戲論，勝義諦為離言境界，即所謂「假說自性」及「離言自性」。

二諦的說法隨著佛教傳入漢地，漢傳佛教隨即對「空」與「有」的理解產生了許多不同的派別。早期的有所謂的「六家七宗」[3]，至南北朝有所謂的「二十三家二諦說」[4]。這反映出當時對空有及不同學說之間理解的差異，要作出疏理。到了隋代，吉藏法師以四重二諦的講法，終結了這延續幾百年的討論，作出了較圓滿的解釋。吉藏法師依龍樹菩薩的「二諦說法」來說明「二諦」在同一層面上，都是在「教」的層面而成立，這有異於〈青目釋〉把二者放在不同的層面上說。

《大乘玄論》：「(《中論》) 明如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。⋯⋯ 二諦教門，只是眾生病藥。既無有病，則無有藥。」[5]

二諦的不同，只是因應眾生根性的不同而設立不同的「教」以治療不同的「病」。即說空說有，皆並非指客觀的境是空或是有，二者只是「教」之不同。依《般若》所言，《阿含》說「有」為世俗諦，《般若》說「空」為勝義諦。所以並非有兩種真實的境，只有「無所得」之境，只不過是眾生有「病」，有著相之病而有種種痛苦，所以佛或說有或說無，令使眾生清淨而無所執。[6]

但真實境是不可得、不可說，說出來的即非真實。若二諦只是「教」，那即落於言說上，為何仍可稱為「諦」呢？又為何是以「空」、「有」而成二諦呢？吉藏法師認為「二諦」有兩種，即是有兩方面。

《二諦義》卷下：「有兩種二諦：一、於諦：二、教諦。於諦者，如《論》文：諸法性空，世間顛倒謂有，於世人為實，名之為諦；諸聖賢真知顛倒，性空於聖人是實，名之為諦，此即二於諦。諸佛依此而說，名為教諦。」[7]

「依二諦說法」的「依」，除了指其作用以外，還有其對應性的。佛為眾生說法，或說空，或說有，這種「教」本身，對於相對應的凡聖皆可稱為「諦」。世間人顛倒，認為性空的諸法為有，佛依他們這種習性而設「有」之教，對「於」凡夫來說，便可稱為「諦」；聖人了知諸法皆空無所得，佛陀依此而設教說明諸法皆「空」（無所得），對「於」聖人來說，也可稱為「諦」。《般若經》所言的「世諦、第一義諦無異」[8]，二諦只是對於凡聖不同而顯現不同的教，其所說明的本質並沒有差別，意即在此。

但《般若經》又言：「凡有言說，名世俗諦」[9]，又言曰：「以眾生不知不見是如故，菩薩摩訶薩以世諦示若有若無」[10]。教即言說，那即是說，設教唯世俗諦，而非第一義諦。這在前文也說明過，《般若經》非一時一地集出，故前後文有所不同，但在系統建立時，則不可以此作為不解說的藉口。於是吉藏法師以「三重二諦」來疏解這一問題，即指出不同說法，是站在不同的層次上說的，而每一層皆有一對相對的真俗二諦以療治眾生執見之病。

《法華玄論》：

「無始以來，有此形心、心及以外物等，謂是實有，是故諸佛出世，而為說之，此是世俗實耳，非聖實也。若諸法本性空者，乃名真諦。……

「而眾生便謂有非實諦，空是真實，則捨有取空，是故云：空之與有，此是二邊，皆是俗諦；非空非有，中道之法，乃為真諦。

「惑者雖捨二邊，復滯中道。是故第三次明，遠離二邊，不著中道，乃真諦；二邊中道，皆俗諦矣。」[11]

第一重以《阿含經》[12]為基礎，設定世間的人執著「有我」，佛對於此等凡夫，說種種「有」，如福德因果、四諦、因緣、五蘊等教，此為之俗諦。但此等教並非顛倒執見，而是指向引導眾生證入真實之道，故仍是「諦」。而《阿含》之「無我」及《般若》之「空」者，可破眾生執有之見，此方是真諦之教。簡要言之，即是「有」為俗諦，「無或空」為真諦[13]。若以符號表示：有A為俗諦，無A為真諦。

第二重以《般若經》為中心。佛以第一重二諦教化眾生，若聞者能以此了知諸法如幻不可得，便可成功除病，證入諸法實相，而不用再服藥。但亦有一類眾生，聞「空」、「無我」，破「有」見，但卻執有一「空」、「無我」，到頭來也落於「有」之中。故此，這種有「或有或無」（二邊）之教，即第一重的真俗二諦，對於此等執有之人，佛則皆判此為「俗諦」之說。而佛開示能超越此等執有「或有或無」的邪見，便是非「或有或無」之真諦，一般也可作「非有非無」。故吉藏法師以第二重二諦，疏解上文《般若經》所言，「菩薩摩訶薩以世諦示若有若無」之說，亦契合了《中論》離二邊即中道的主張。[14] 簡要言之，即是有「或有或無」皆為俗諦，無「或有或無」（非有非無）為真諦。若以符號表示：有（A，非A）為俗諦，無（A，非A）為真諦。

第三重以《中論》為基礎。行者聞得第二重二諦之說法，理應破除諸法皆有之執見，或執有「有」，或執有「無」的邪見。但仍有部分眾生，誤以為有一「非有非無」的中道存在。故佛慈悲，開示出若執前二重的二諦為有者，皆即是為「俗諦」，而超越此執見者，方為「真諦」。

《大智度論》卷八十三〈卷七十三慧品〉：「摩訶衍中，虛空名無法，不得說常、不得說無常，不得言有、不得言無，非有非無亦不可得；滅諸戲論，無染無著，亦無文字。」[15]

《大智度論》這種離四句的講法，正是吉藏法師第三重二諦的意思。四句者，有、無、亦有亦無、非有非無。[16]而執著這四句為有，自然也是「俗諦」，唯有超越這四句，才是「真諦」。但所有的判斷皆可落於這四句中，故此超越四句的同時，亦是離一切語言文字的判斷當中。故此，上文所引之《般若經》經文：「凡有言說，名世俗諦」，便是指這一重的俗諦。簡要言之，有「有、無、非有非無（中道）」為俗諦，無「有、無、非有非無（中道）」為真諦。若以符號表示：有[A，非A，非（A，非A）]為俗諦，無 [A，非A，非（A、非A）]為真諦。

吉藏法師以三重二諦，已可把般若中觀學所提到的種種不同二諦說法，分配到不同的層面上，解決了許多矛盾及調和了種種的異說。但若以此邏輯，聞得三重二諦者，仍可執有一「離二邊及中道」的教法，而佛陀仍要開示出第四、五、六……乃至無量重的二諦以教化顛倒深重的眾生。即若眾生執有實法的真諦，即開出新的一重，判別前一重的二諦皆為這一重的俗諦，而否定前一重二諦的便成為這一重的真諦，這樣下去便變成了無盡的「重」、無盡的「教」。雖然佛教說有無量法門，但作為一種學說而需要有無盡下去的說明，是為不太理想。故吉藏在《大乘玄論》中提到第四重二諦以防無盡開展。

《大乘玄論》：「四者：此三種二諦，皆是教門；說此三門，為令悟不三，無所依得，始名為理。」[17]

吉藏以二諦的定義或精神結束這理論的延伸。「故二諦唯是教門，不關境理。」[18]二諦只是教法，而不是指境實是有、無、非有、非無、中道等，其精神在於通過否定所執的法為實有，悟得諸法無所得。故此，得此精神主旨後，並不需要作無窮的否定，甚至不需歷三重或四重二諦的層層遞進，通過第一重的二諦已能「知清淨無所有」[19]。若不能通曉此理，縱有無盡的否定，也不能證入實相，亦不能理解諸門佛法的深義，這即是《中論》所言：「若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義。」[20]

（完）