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探索佛教與現代化的張力:訪問David McMahan教授

文:林思瀚   圖:fandm.edu| 2019-04-14

David McMahan是美國賓夕法尼亞州富蘭克林‧馬歇爾學院的宗教學教授。近年,他為研習佛學的社群提供了一個新的學習課題:對佛教的現代更新作更為仔細深入的了解。他的著作《現代主義佛教的形成》(The Making of Buddhist Modernism,牛津大學出版社,2008年)認為,佛教的現代化是由亞洲人與西方人有意識地共同努力的成果,務求令佛教掌握新的意識形態工具,可以在十九和二十世紀於新世界蓬勃發展。

問:佛門網
答:David McMahan

問:學習禪修為什麼有助推動佛教的現代化或普世化?

答:有超過一個世紀時間,大眾對於如何界定佛教存有爭議。在十九世紀的西方,很難想像「宗教」是沒有創造萬物的神。當時有些人形容佛教是一種道德倫理系統或生活方式。這種模糊的形態令佛教的各個層面,更易於進入生活中的多個範疇,也就是現代所謂「世俗」的領域。禪修完全是在生活環境中開展的,並且有獨立的發展。

過去數十年間,佛教式的和從佛教脫胎出來的禪修,出現了歷史性的發展。值得注意的是,這種修行是始於抗衡文化的遁世者之間的。多個世紀以來,這種修行傳統主要由僧人延續著,雖然俗家人修禪修並非聞所未聞,但卻甚為罕見,直至百多年前,東南亞才開始出現大規模的禪修運動。自此以後,禪修不單走出寺院,更跨越了佛教的機構。現在它應用於前所未聞的領域:提高生產力和效率、改善考試表現、紓緩痛楚、戒煙,諸如此類。

在美國,這情況得以出現,因為從現代醫學的角度,源於佛教的禪修從字面到實踐,均獲重新界定為淑世和具治療效用的。這種重新界定令政府撥款支持學術研究,以及在公立學校和大學教授禪修,但不作宗教推廣。

普世後的禪修,也與傳統佛教的道德、哲學及宇宙觀切斷──其實,過去這些框架是修行的基礎部分。在沒有這種理論背景之下,這類修行從更廣泛的文化環境中吸納各式各樣的價值、目標和道德取向。於是,現代生活的瘋狂工作節奏帶來了正念理財、正念性愛、正念減壓等。

問:正念、神經科學和相關的發展似乎概括了佛教的「現代」世俗化狀態,但這好像出一種矛盾的情況,一方面沒有宗教背景的正念導師,嘗試將自己跟佛教劃清界線,另一方面佛教領袖或科學家,則嘗試肯定佛教理念與多項神經科學的發展有關。以你的分析來看,這些衝突意味著甚麼?

答:在正念的名堂下,以及在正念與佛教的關係之間,不同人有不同的利益。有一些人向他人保證正念是「非宗教」的,而是屬於心理學、科學,並且治療效用,其實他們是有既得利益的。他們想自己可以跟任何「超自然主義」分隔,並且拋棄「宗教」,這字眼在現代受高深教育的人心中往往出現的包袱。其他人(在有些情況下可能是上述的同一批人)或許想領略「東方智慧」的神秘色彩,又或許抱有一個想法:在這個一切都是新事物的世界,仍有從遠古時代流傳下來的技巧。

這一切都關係合理性和權威的問題。有些佛教徒想借助科學的崇高聲譽,來加強佛教理念和修行方式的合理性。其他人可能不滿「物質性」的科學作了主導,相信佛教可令科學延伸至超越物質性的偏頗,或在各種科學的霸權式論述以外,能提供一種截然不同的思考和說法。

問:你可以提供現代化所出現多個轉折點的過程的例子嗎?這些轉變怎樣影響現實中的修行?

答:西方的區分法和觀念,無疑對佛敎的現代化起到重大作用,但整個過程並非單純地由西方人將佛教帶進現代世界,或亞洲人只是被動的傳統分子。事實剛好相反,在十九世紀開始改革運動的佛教徒大部分是亞洲人,例如斯里蘭卡(當時稱為錫蘭)的達摩波羅、日本的釋宗演和中國的釋太虛。他們應用了來自西方的觀念,但卻用來批判西方的殖民主義和帝國主義。

在錫蘭,達摩波羅將英國維多利亞時代的習俗與佛教的寺院規則糅合,發展出供俗家人遵守的新守則(Stephen Prothero在其關於Henry Steel Olcott的著作《白人佛教徒》﹝The White Buddhist﹞中探討了這課題)。他也在1893年於芝加哥舉行的全球「宗教議會」上,對德裔美國人Paul Carus構成重大影響。Carus後來迷上佛教,最終寫了《佛教福音》(The Gospel of Buddhism),裏面收錄多篇佛經的翻譯(再加上一篇是Carus自己寫的!)。該書後來翻譯了日文版,並在日本應用於寺院的課程中。

因此,說佛教的現代化有多個轉折點,意思並不是世界各地有不同的人,在各自創造佛教的現代化,而是每個人在為創造互相關連的全球論述作出貢獻。

問:你在去年8月於溫哥華舉行的「全球觀點中的佛教:超越東方與西方」的研討會上發言時,有一位觀眾用「容易的通行證」來形容佛教,因為為數不少的西方人並不視之為宗教,令佛教在政教分離的爭論中變得無關重要。究竟佛教這種「無關重要」是好事,還是西方對於信仰和社會的公共論述會因缺乏較為突出的佛教聲音(假設這是有可能的)而在某個層面有所削弱?

答:我認為,這個問題顯示了將人類生活劃分成「宗教」和「世俗」,這種典型二分法的特定看法和局限。這些概念源於由基督宗教代表的「宗教」原型。由於佛教並不總是完全符合這些既定的範疇,因而在某些層面會有「通行證」。

舉例來說,美國有些由州政府撥款的佛學活動,能用類近神學院的方式運作。當然,很多禪修活動即使確認了其佛教根源,作推介時也會指是所有人均可修習,不論信奉甚麼宗教或是否有宗教信仰。

佛教難以符合西方的宗教/世俗二元論述,在某些層面有利於它能在西方適應和獲得接受。西方人可以對佛教「感興趣」,接納某些佛法和修行方式,而不需認定自己是佛教徒或參與佛教團體。而佛教團體卻又能以「宗教」的身份運作,一如其他宗教取得同樣的保障和稅務豁免。

較為正統的佛教徒或者會抨擊那些對佛教「感興趣」的人。Thomas Tweed稱他們為「床頭櫃佛教徒」──他們的床頭櫃上放著佛教書籍,但不會十分投入佛教或參與佛教組織。不過,他們在西方推廣了佛教的理念、修行和形象,令到佛法的各個層面更為人熟悉和接受。

問:對於佛教在西方的「世俗主義」發展於未來十年的趨勢,你有甚麼看法?佛教會不會變得比現在更世俗化,還是我們會見到宗教和世俗兩端的佛教會有更多互相滲透?

答:我認為不同形式的佛教都會繼續茁壯發展。我不大相信世俗化的佛教會完全取代較為正統的形式。正如佛教在亞洲有普及和精英的多種方式,在某些地方,世俗化的佛教差不多已成為普及宗教的一種形式。

「普及宗教」一詞往往用於指一般人的非制度化修行──這不需要很多深入知識,形式相對自由,不需要依賴制度,以及往往關注在俗世中可獲得的好處。普及宗教或會與較為正統和制度化的形式存在不甚友善的關係,但兩者又有重疊之處。

世俗化的佛教是一種不尋常的精英─普及宗教。一方面,僧侶出家的方式仍在台灣和和東南亞蓬勃發展,佛教在西方主要會在普及層面存在,而不是制度層面。修習的未必自認是佛教徒,也包括將佛教理念和修行視為應對生活各種方式之一的。從某些角度來看,東亞的情況從來都是這樣,很多人修習多種傳統(佛教、儒家、道教)的各個範疇,而不需要認定單是信奉其中一個。

原文刊於Buddhistdoor Global:
Exploring Buddhism’s Tensions With Modernity: An Interview with Prof. David McMahan

 

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