明覺專稿

斷惑之鑰

文:尤堅| 2017-07-07
(圖:Pixabay)(圖:Pixabay)

上期提到法相宗討論煩惱生起的三種力,這可說是三個生起煩惱條件。提出這三種的條件並不是隨意的,而是與斷煩惱的理論,特別是說一切有部,有著非常密切的關係。有部「法」體系龐大複雜,不能切割式去看待,其體系最終是煩惱的斷除並會歸到四聖諦。基於有部的斷惑理論十分精密,以下亦從其觀點出發。

要理解有部的斷惑理論,先要理解此部的「三世實有」。「三世實有」在這裏不會詳談[1],簡單來説,「實有」是指存在,「恆有」是指在時間中存在亦是刹那性的,所以「恆有」並不是「常有」,如「無為法」。正因為「法」(包括煩惱)的體是實有,所以在三世中是不滅的。《大毘婆沙論》卷六十:[2]

阿羅漢斷諸煩惱,非令全無過去、未來煩惱,性相猶實有故;若相續中違煩惱道未現在前,爾時名為煩惱未斷。

那麼,煩惱是怎樣斷?而斷的依據又在哪裏?

首先,我們先要理解,有部「法」的體系中,分成五類:色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法。這是瑜伽行派所承繼的。最值得注意的是非物質性亦非心理性的不相應行法。在十四種不相應行法中,就有稱為「得」(prāpti)與「非得」(aprāpti)這一對,它們可說是最重要的不相應行法。「得」[3]是一種將「法」與個別有情(相續)相連的力量,所以即使煩惱沒有生起(如在善心或無記心),有情還是有煩惱,否則有情在善心起時,難道已經解脫?《順正理論》卷四十五:[4]

何故隨眠能為「有」(bhava)本? (隨眠諸有本-mūlaṃ bhavasyānuśayāḥ)……堅固根本(mūlaṃ dṛdhīkaroti),令「得」堅牢,對治遠故,煩惱根本謂「煩惱得」。

從這段文,我們看到煩惱與「得」有一種相互關係,煩惱令「得」(煩惱得)更堅固,令對治力弱,所以「煩惱得」是煩惱的根本,令煩惱成為有情諸「有」的根本。[5]故此,在「煩惱得」未斷時,煩惱生生世世伴隨著有情。我們看到,有部的斷煩惱是指有情已經離開有漏的「煩惱得」(以及煩惱的「非得」);斷「煩惱得」後,有情會獲得無漏的「離繋得」以證得聖道,[6]所以「得」可說是聖凡之別。「得」也可稱為「獲」及「成就」,世親及眾賢對這三者有不同的闡釋,主要原因亦是依據他們對三世是否實有的理解而衍生,詳細可參考《順正理論》。[7]

讀者或許會問,即使有部堅持三世實有的教義,對治道已經可以直接斷除煩惱(心所法),並不需要「得」這東西。這就涉及有部的根本義理,同一刹那是不能起相違性質的心所,如惡心所起時不能同時起善心所,即煩惱生起時善的對治道(忍及智)必定不起,反之亦然,所以有部要透過一個非心所性質而且不受善惡性限制的「法」作為中介,那麼,「得」及「非得」就擔當了這角色。[8]要言之,「得」就是斷惑的關鍵,斷惑就是斷「得」。《大毘婆沙論》卷九十三:[9]

非聖道生斷諸煩惱,如刀斷物,如石磨香。然諸聖道現在前時,令諸煩惱「成就得」滅,亦令彼煩惱「不成就得」生,爾時說為斷諸煩惱。

理論上是這樣,但「得」是怎樣斷?這需要透過「無間道」及「解脫道」以斷每一界每一地的煩惱。《順正理論》卷五十五:[10]

諸對治門……一、斷對治,謂道親能斷諸「惑得」,即「無間道」。二、持對治,謂道初與「斷得」俱生,即「解脫道」,由如是[解脫]道持「斷得」故,令諸「惑得」不相續生。……

世親《俱舍論》為略。「無間道」是直接對治「煩惱得」,打斷煩惱與有情之間的關係,這是就染污的方面;而在「煩惱得」斷後,「解脫道」攝持「斷得」證得「離繋」,並阻止「煩惱得」的生起,這是就清淨的方面。[11]我們不禁會問:既然「無間道」已經斷除「煩惱得」,為甚麼還要有「解脫道」?這是因為兩者的角色是不一樣,「煩惱得」是「忍」,「解脫道」是「智」[12],如果沒有「解脫道」,煩惱還是有機會再生起(當「煩惱得」再將煩惱及有情連繋),《大毘婆沙論》卷六十四以有趣的譬喻説明兩者是對於斷煩惱一起合力完成:[13]

「無間」、「解脫」同一所作,於斷結事俱有勢力。如二力士同害一怨,一撲置地一令不起……又如二人同逐一賊,一驅令出一牢閉門……又如二士同捉一蛇,一內瓶中一牢蓋口,不爾還出能為過患。「無間」、「解脫」斷結亦然,顯「解脫道」於斷有用故。

又如《大毘婆沙論》卷一百八十一:[14]

依「無間道」說「斷」,依「解脫道」說「離」,此二依永斷說……此二依正斷說。

可見兩者角色上的劃分是非常清晰。除此二道外,雖還有「加行道」及「勝進道」,但它們是輔助性質而不是主導。這四道亦由瑜伽行派所繼承,如在《瑜伽師地論》的〈本地分〉卷三十四:[15]

「無間道」修者,謂由此故正斷煩惱。「解脫道」修者,謂由此故或斷無間證得解脫。

然而,我們看到《瑜伽師地論》已經不再將兩者與「得」關聯,而是由「無間道」直接對治煩惱本身。由於瑜伽行派否定三世實有,以及它已汲取了經部的「種子」學説而直接斷煩惱的種子,故不需如有部一樣,要以一個非色法非心法的不相應行法「得」作為媒介。這可說瑜伽行派更巧妙、彈性處理斷煩惱的問題。當然「得」與「種子」有共通性,並在義理上互相影響著彼此,但限於篇幅,有機會再討論。

我們知道對有部來説,在理論上,斷「得」即時斷煩惱,但我們尚未知道斷的實際依據及運作模式。這便留待下期再作詳細討論。

 

[1] 加藤純章:〈随眠--anuśaya〉, 《仏教学》,1990,28:頁1-6。詳細討論說一切有部對三世實有的兩個論證。

[2] No. 1545,《大毘婆沙論》,卷六十,頁0312c。

[3] Cf. COX, Collett; SAṄGHABHADRA. Disputed dharmas: Early Buddhist theories on existence. International Institute for Buddhist Studies, 1995, p.79ff. 莊崑木; 平川彰(2002):《印度佛教史》. Dhammajoti, Kuala Lumpur. Sarvāstivāda Abhidharma. Centre of Buddhist Studies, the University of Hong Kong., 2009, p.293ff. Cf. COX, Collett. Attainment through abandonment: The sarvāstivādin path of removing defilements. Paths to Liberation: The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, 1992, 37-62.

[4] No. 1562,《順正理論》,卷45,頁p0596a。

[5] 參考 Tan, Saw Chye, 〈「倶舎論」「随眠品」第 1a 偈と該当散文における有 (bhava) の解釈について〉,《 仏教文化研究論集》,2002, 6: 38-40。分析「有」的不同意思;頁49,bhava唯指「後有」(punarbhava)而非「業有」(karmabhava)。參考 加藤宏道:〈随眠のはたらき〉,《佛教學研究》 ,1982, 38:31-32。

[6] 加藤宏道:〈得と種子〉,《印度學佛教學研究》, 1987, 35.2: 564-565。

[7] No. 1562, 《順正理論》,卷五十-五十二。

[8] Cf. COX, Collett; SAṄGHABHADRA. Disputed dharmas: Early Buddhist theories on existence. International Institute for Buddhist Studies, 1995, p.91.

[9] No. 1545,《大毘婆沙論》頁0479c。

[10] No. 1562,《順正理論》,卷五十五,頁0650c。

[11] Cf. COX, Collett. Attainment through abandonment: The sarvastivadin path of removing defilements. Paths to Liberation: The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, 1992, 37-62.

[12] 平澤一〈断惑の実践と心不相応行法 「得」 との関係〉,《印度學佛教學研究》, 1984, 32.2: 912。

[13] No. 1545,《大毘婆沙論》,卷六十四,頁0334a。

[14] No. 1545,《大毘婆沙論》,卷一百八十一,頁0910a。

[15] No. 1579,《瑜伽師地論》,卷三十四,頁0476c。

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