明覺專稿

日本佛教的神道意識

文:唐秀連 | 2019-06-15
圖:網上圖片圖:網上圖片

脫胎換骨的日本佛教

佛教在日本之公傳,是在欽明天皇十三年(552年),百濟王遣臣奉獻釋迦佛金銅像一尊,以及幡幢、經論,自此漢地佛教正式進入日本朝廷。由此可知,中國佛教是日本佛教的直接來源,這是毋庸置疑的事實。然而,這並不意味日本佛教即是全盤漢化的佛教,也不應將日本佛教僅僅當作模仿中國佛教的變異體。對古代日本人來說,佛為「鄰國之神」,佛教是使用外國語言的宗教,無論是佛教還是漢語,都屬於從大陸輸入的異質文明,所以絕不可能在毫無語言障礙及文化隔閡的情況下,原封不動地一一因襲,而必然經過在地化的吸收與再創造過程。因此,日本佛教雖根源於中國佛教,但已經脫胎換骨,一方面保留了母體的一些輪廓,另一方面注入了日本民族濃厚的原始宗教意識,令其骨髓丕變,別立於漢地佛教之外,自成一系。

故此,在考察日本佛教時,應避免墮進以中國佛教為本位的思考誤區。一個較為可取的做法,是將日本佛教視為日本宗教的一分子,置於日本信仰觀念的脈絡來理解,也就是循日本宗教文化的主體個性,來解讀日本佛教,如此將可更深微地解析日本佛教的本質和特色;而一些在人們眼中頗為特異的現象,諸如真俗一貫、戒律廢弛、重視咒術等,亦可從日本固有的宗教意識向度,獲得更恰當的說明。  

日本佛教的自我意識

也許在不少華語族群的印象中,日本佛教是奠基於隋唐佛教的產物,無論在教義上和形制上,幾近於中國佛教的複製品。不過這大概是中國人對日本佛教的刻板印象而已。作為外國宗教的受容者,日本僧眾卻由始至終感受到難以跨越的語言障礙。因為存在著語際理解的問題,日本接受佛教的經過,其實並不如人們想像般輕易和順遂。

在佛教最鼎盛的隋唐時代,入華日僧絡繹不絕,最澄、空海就是其中表表。可是他們一般留華的日子並不算長 [1],而且雖能讀寫漢文,但聽講能力卻相當有限,好像最澄便帶同翻譯前往中國,顯然是不通口語之故。平安時代入宋的奝然和寂照,據《宋史》記載,都是不諳華言,但憑筆劄交談。可想而知,他們未必能夠與中國學者暢所欲言地說法論道。由是觀之,他們受中國佛教的實際影響有多深?是否真能熟悉漢土佛教的要義?都是值得存疑的。

至於東渡日本的中國僧人,原來亦普遍不通日語。例如奈良時代的鑑真,在日本首次建立正式的戒律制度,由於這是屬於形制而非理論的傳授,較少牽涉複雜的思辨,根本毋須運用流利的日語。江戶時代,黃檗宗始祖隱元率領弟子三十餘人在長崎登陸(1654年),唯因語言不通,習尚不同,與當地僧人頻生齟齬,數度興起歸國的念頭。 [2]

可見,由於語言溝通的障礙,日本僧人接觸漢地傳來的佛教教義,主要是透過閱讀漢文經典,其中只有極少數的佛教學者,如南宋時來華的日本曹洞宗初祖道元,有機會親炙中土大德,參學論道,藉此習得中國佛教的義理。是故,日僧的佛學知識大多來自研讀漢文典籍。然而此等經籍既已離開了原生的土壤和語境,在流布他方後,它們所承載的中國佛學精神,因為難以被暸解而泰半流失了,只好專注於文句語意的解讀。解讀的方法,自然是透過日本人的文化意識和思維方式來進行。可以想像,在這一過程中無可避免地出現了本地文化的主動篩選,在地化的創造性詮釋,甚至刻意的曲解誤讀,以迎合本土宗教觀念的情況。

從中日語言的根本差異,日本佛教徒意識到語言如何影響佛法的理解和發展,個別學者進而懷疑,傳播到漢土的佛教,與誕生於印度的佛教,大異其趣,可能已喪失佛法的真諦。為尋求印度佛教的真義,解決對中國佛教的疑惑,唐時已有日本僧人欲西行天竺求法,最著名的是真如法親王,他是平城天皇的第三皇子,早年削髮為僧,拜在密宗高僧空海的門下。西元861年,已屆耆年的親王,不畏艱險來唐,可是在長安逗留數年,依然無法獲得滿意的答案,於是決定親自前往印度。西元864年,他從廣州出海,其後音訊全無,傳說死於羅越(今馬來半島南部柔佛附近)。真如法親王之後,日本臨濟宗初祖榮西亦有意遠行印度。1187年,他第二度入宋,打算取陸路前赴印度,可惜當時北方由金和西夏控制,西域的通路封閉,又不獲發從南海出航的通行証,最終未能成行。其後,尚有鎌倉時期中興華嚴宗的高弁,欲經長安西去印度,預計用五年時間抵達王舍城,後因重病而打消念頭。

在古代,大多數日本僧人對佛法都是不求甚解,不過,尚有少數治學認真的學者,嘗試突破漢文的桎梏,深究印度佛教的義理,其中一個進路,是研究梵文。江戶時代,佛教學術界展開了正規的梵文研究,先導者是靈雲寺的淨嚴,鑽研法隆寺的貝葉經,著有《華梵對譯》、《悉曇三密鈔》;繼踵者有曇寂和慈雲尊者飲光,尤以飲光的成就,卓越非凡。他憑一己之力,將《般若理趣經》從漢文還譯為梵文;從1759年至1771年間,獨力完成《梵學津梁》一千卷,歸納出梵語的文法規則,較首部由梵語翻譯為歐洲語言的英譯《薄伽梵歌》(Charles Wilkins翻譯,1785年出版),還要早十多年,在梵語研究領域,開創世界的先河,堪稱日本近代佛教學的先驅。 [3]

從上可知,日本佛教與漢地佛教的關係,並不止於前者對後者的吸收和沿襲。日本民族在學習中國佛教的過程中,事實上也經歷了不少跟原生文化扞格不入的情況。而且,他們還懷着批判精神和獨立思考,試圖為佛學研究另闢徯徑。整體而言,日本人是採取自身的思想及信仰方式,來重構從漢土傳入的佛教,故日本佛教具有相當鮮明的自我意識。認為日本佛教學習唐朝佛教,即是依樣葫蘆的「全盤唐化」,這種說法並不確切。

神佛同體、神佛習合

那麼,日本佛教的自我意識到底表現在哪裏?要回答這個問題,便不得不談到神道──紮根於日本的風土,傳播於日本人之間的民族宗教。

神道信仰以小村落的自然宗教和氏族祭祀為基礎,逐漸發展為一種民族宗教,迄今已有二千多年歷史。作為最原始的土生宗教,從古至今,神道深深地影響着日本文化的各個層面,塑造了日本人的民族性格和深層心理結構,這包括他們不專奉一神的宗教意識。這種帶有深刻神道烙印的信仰心理,遍及日本本土與外來的宗教思想,從鄰邦輸入的佛教,亦自不例外。職是之故,日本雖然引進了大量佛教的物質文明、理論和規制,但是,日本佛教始終沒有徹底脫離神道的影響,不但崇佛並同時尊神,更藉着對神道的信仰和思維方式,來開展自我建構的歷程。這就是日本佛教中神佛習合,並行不悖的實態,與其他地方的佛教傳承相比,顯得別具特色。

世界各地文化交流的一個常見現象,是外來文化最初被接受時,由於新事物無法被完全瞭解,因此往往被納入土著文化的一種既有形態來受容。好像佛教在中國的初傳階段,亦是寄生在方士圈,攀附黃老道,將佛比擬為西方的神仙,才容易讓中國人接受。日本人最初接觸佛教的情況亦大致相若,也是借助本土的神道作為容器來攝受佛教,具體而言,即在古老的神祇信仰基礎上將佛視為「蕃神」、「客神」或「佛神」,予以膜拜。儘管如此,中日佛教與本土神祇的關係,在後來卻呈現相異的發展路向。在中國,佛教經過二百餘年的經典翻譯及教理研習後,到南北朝時,已基本上停止對民間宗教、道教及儒、道哲學的依附,開始擁有獨立的宗教地位,亦正因為佛教不再是儒、道的附庸,才招致二教激烈的問難,引發三教的論諍。

然而在日本,神佛融通並不單單發生在佛教渡來的初始階段,而是在整個佛教歷史綿延不絕,未曾有過衰微的跡象。固然,神佛混同的現象,在印度和中國佛教,亦不罕見,不過這只出現在個別的歷史時期,並非如日本的神佛一體信仰般,延續不斷。 

從登上日本國土的一刻開始,佛教便注定跟神道結下不解之緣。欽明天皇在接觸到「周公、孔子尚不能知」的微妙佛法後,讚嘆不已,但國家應否接受佛教,他交由臣下議決,結果由崇佛派的蘇我氏勝出。但值得注意的是,蘇我氏是將佛作為神明來接受,而不是廢棄氏神,改宗佛教,故此這是敬神崇佛的雙重信仰。至用明天皇,《日本書紀》稱他「信佛法,尊神道」,即用明天皇是既信仰外來佛教的同時又敬奉本國的神道,故實際上也是二教兼信,並沒有放棄神道,皈宗佛教。到推古天皇即位後,頒布「佛教興隆之詔」,表面上是偏向佛教,但她同時也下了「神祇祭祀之詔」,所以在骨子裏,仍然維持着雙重信仰的習性。 [4]

即使在其後的日本佛教發展過程中,也頻頻看到神道與佛教的高度融合。例如將奈良佛教流傳至今的東大寺裏,仍存在手向山八幡宮這樣的神社,它在東大寺的最高法會「修二會」等有着重要的功能。到了平安時期新興的天台宗和真言宗,依然極為尊崇神道。在天台宗的總本山延曆寺,從最初的山王七社依次增加至山王二十一社,以這樣的形式來舉行神道的祭祀。從平安中期至平安後期,真言宗對神道褉袚儀式中唱誦的袚詞,一直保持着虔敬的態度。在真言宗的總本山金剛峰寺,也供奉着丹生都姬神和高野明神。 [5]

除崇拜神明,奉行神道祭儀外,在鎌倉中期,兩派都發展出各自的神道說,將「本地垂迹」論進一步系統化。天台宗以山王神道說來展開自己的神道思想,真言宗則有兩部神道說。 [6]這時期的日本佛教,其實早已脫離依賴神道弘傳佛法的草創階段,不過她非但沒有刻意斷除與本土神教的關係,反而在佛教力量日趨強盛之際,加深與神道的連繫,以更成熟的理論模式,將「神佛同體」說完善化,以佛法合於神道,這不能不說是佛教界有意為之的主動抉擇。

本地垂迹

神道教和佛教得以糅合,需要一種黏合劑。扮演這個角色的,就是「本地垂迹」說,它是「神佛同體」最重要的理論基石,也是日本神佛融合觀的特色所在。 [7]

「本地垂迹」是神道教和日本佛教的一種共說,目的在闡明神佛關係。「本地」是指佛的法身(或真身),「垂迹」是指佛隨時應機說法的化身(或應身)。本地與垂迹是本與末,實體與權現,根源與應化的關係。此思想源於《法華經》的「本門」、「迹門」,《大日經》的本地身、加持身,及大乘佛教廣泛主張的權化思想,原來旨在說明佛菩薩的本地身和應化垂迹,如中國禪宗便有寒山、拾得、布袋等為垂迹而來之說。天台宗傳入日本後,天台、真言諸宗開展了結合神道的「本地垂迹」理論,以佛為本地,神為垂迹,每一尊神均有一佛、菩薩與之搭配,諸神祇皆為佛、菩薩的應化垂迹。如是「本地垂迹」說遂轉變為專述佛菩薩與神道神祇的對應關係的理論,從此,這個說法便主導了日本佛教的基調。

「本地垂迹」說的發端,不會遲過平安時代中期, [8]但其思想內容並非一成不變,而是因應佛教與神道勢力的強弱消長,在不同時期產生了特定的界說。根據學者辻善之助(1877-1955)的觀點,在白鳳時代(七世紀中後葉)便萌發神佛調和的跡象。奈良時期,形成「神悅佛法」,「神護佛法」、「神祇通過佛法求得解脫」的思想。平安中期至鎌倉時期,逐步確立佛主神從的「本地垂迹」說,神道被統攝於佛教的體系內,僧人成為神社事務的主管。但是自十四世紀後,隨着神國思想的興起,陸續出現了反「本地垂迹」說──即批判佛主神從,堅持神主佛從的習合觀,這反映了神道價值的復興和反佛教意識的抬頭。

在佛教和神道的漫長競爭中,屢屢涉及神佛地位之諍,主要在究明兩者的關係是上下、主從、本末、先後,還是對等、並列、同格,其中有尊佛貶神之論,亦有崇神抑佛之議。相對於中國的三教論辯,多集中在義理上的優劣,鮮有牽涉神佛位格的高低,日本佛教與神道在本迹論上的主從之辯,在在說明這不只是一場神學的思辨之旅,還關係到雙方在現實上的宗教地位問題,足見「本地垂迹」在日本人眼中,不只是一種宗教哲學,更是一種實質的信仰。 [9]而佛菩薩與神祇在位格上的差別,竟成為神佛習合觀的中心議題,此亦是日本佛教長久以來,雜糅着神祇信仰的明証。事實上,在神道教泛神靈觀念的大背景下,佛菩薩的威力有多大,能否鎮護國家,禳災賜福,從來都是人們崇信佛教的一個主要誘因。在佛教擁有優勢的年代,人們普遍認為,佛菩薩擁有無堅不摧的超自然能力,比起神祇的法力,更為強大, [10]甚至是眾神明的本源,這無疑將以神力護佑國土的神祇,與佛菩薩同歸一類,比量齊觀。此種「神佛同體」格局,流布甚廣,直至明治維新頒布「神佛分離令」(1868年),才被譜下休止符。不過神佛融和的觀念,千百年來早已根深蒂固,因此在民眾的日常生活中,依舊保留着在家中同時安置神棚和佛壇,佛事和神道祭儀並行的習慣。在今天的日本社會,這種神佛習合的雙重信仰形態,還是觸目可見。

根據日本文化廳每年實施的《宗教統計調查》,截至2017年12月31日,日本神道教信徒有86,166,133人,佛教信徒有85,333,050人,共計171,499,183人, [11]比1.268億的日本總人口還要多出35%,推斷一人信仰兩教者,多不勝數。

神道的原理 

有學者認為,通過佛主神從的觀念,促成神道與佛教的會通、結合,代表着古代神道被逐步納入佛教體系中,有利於維護佛教在思想文化界的支配地位。 [12]以上觀點,睽諸日本佛教的整體發展趨向,在某程度上是言之成理的。蓋漢地佛教作為一種外來宗教,能在固有文明的挑戰中站穩陣腳,且在相當長時間內反客為主,改變了神道教的面貌,這不能不說是佛教進入日本後取得的偉大成就。但從另一角度看,在漢土發展圓熟的大乘佛教,在登陸日本後,便一直與神道保持着緊密的融合關係,因而走上神佛習合、真俗不分、注重咒術、形式主義的發展道路,與中國佛教的原來形態,大相逕庭,這正正表明,佛教在日本已經歷了長年累月的神道化整合過程。

再者,在主張佛主神從的「本地垂迹」說相當普及的平安末期至鎌倉時期,神祇信仰非但沒有被削弱,向神明祈求死後救濟的風氣反而更加盛行,可見在表面上,此時期的神道是退居次席,但實際上,神道勢力因着「本地垂迹」說之風靡,反為更加壯大。所以,認為佛主神從的「本地垂迹」論會為佛教帶來絕對的優勢,引致神道勢力消減的看法,是值得商榷的。毋寧說,這種「本地垂迹」論既有助佛教融入日本社會,亦滋長了神道,令佛教和神道,相得益彰。不過歸根究柢,神佛調和、「本地垂迹」是宣說神佛同源,佛菩薩也屬於神明的族類,可知它所彰顯的,其實是一種神道原則。在這個原則下,不單神道獲得自我鞏固和自我滋養的機會,也讓外來的佛教演變為神道予以認同及整合的本土宗教。

作為日本文化潛在意志的神道,不但左右着佛教的發展路向,還規範了日本文化的基本性格,這也反映到日本人接受外來文化的態度上。有學者表示,一般認為日本人是世界上最多借用外來文化的民族,但換個角度看,也可以說日本人比起其他任何民族都沒有借用他國的文化。因為在日本人的意識中,強烈地保留了甚麼是固有文化,甚麼是受容(借用)文化的記憶,兩者清晰分明,不相混淆。 [13]所以他們吸取異域文化,很多時只是給外來的東西賦予日本文化的原理,也就是神道的原理,換言之,將外來的文明改頭換面,然後以神道的方式呈現出來。是故,在與他國文明接觸時,神道就恰如經常換穿衣裳的偶人,隨着時勢的轉變不停變更自己的裝扮,但其基本原理卻頑強地保留下來。在外來文化勢力強勁時,她會改變自己的打扮,但一旦風頭過後,又會以新的形式恢復自己的勢力。 [14]可見神道的隨機應變性十分突出,生命力非常強固,這在日本佛教身上,可以清楚地體現出來。

總的來說,因為佛教在明治維新前,多數居於較強勢的位置,遂令神道受到佛教廣泛的滲透。但是,佛教帶來的刺激並沒有引致神道文化的斷絕,反之,它是促使神道自我完善的重大動力。在與佛教的博奕中,神道一邊自我調適,一邊吸收對方的養分,不斷成長而延續着自身的文化基因。同時,她又按照自己的價值觀念和思維規則,改造了中國佛教的內在精神和外在表現,令外來的佛教蛻變為具有濃厚現世主義傾向的在地化宗教。職是之故,日本佛教的發展軌跡離不開神道原理的制約,導致她蘊涵着深厚的神道意識。若要深入日本佛教的思想和特質,就不能忽視在其身上經年累稔的神道教積澱。


[1] 最澄是短期留學生(「還學生」),留華不滿一年,空海只有兩年。

[2] 渡辺照宏:《日本の仏教》,頁19-20。東京:岩波新書,1971。

[3] 渡辺照宏:《日本の仏教》,頁25-28。

[4] 白山芳太郎:〈神道與日本人的宗教心〉。崔世廣主編:《神道與日本文化》,頁120-121。北京:中國社會科學出版社,2012。

[5] 白山芳太郎:〈神道與日本人的宗教心〉。崔世廣主編:《神道與日本文化》,頁122。

[6] 兩部神道中,伊勢內宮的祭神天照大神是胎蔵界中的大日如來,伊勢外宮的豐宇氣毘賣神是金剛界的大日如來,伊勢神宮的內宮和外宮分別象徵金剛界和胎藏界。

[7] 花山信勝:《日本佛教の特質》,頁70。東京:岩波書店,1937。

[8] 「本地垂迹」說產生於奈良時代還是平安時代中期,是學界紛爭的焦點。見范景武:〈論「根葉花實說」及其思想影響〉,王寶平主編:《神道與日本文化》,頁4。北京:北京圖書館出版社,2003。

[9] 花山信勝:《日本佛教の特質》,頁71。

[10]例如,《三代實錄》貞觀元年(859)八月二十八日條:「惠亮言:皇覺導物,且實且權,大士垂迹,或王或神,故聖王治國,必賴神明之冥助,神道剪累,只憑調御之慧刃。」這表示,天皇治理國家時,必須仰仗天神地祇的力量。「神道剪累,只憑調御之慧刃」,即是只有憑藉佛陀的力量,才可斷除眾神的煩惱,說明佛陀的威力,較神祇更為強大,是天皇治國所須倚仗者。見註8范氏論文,頁5-6。

[11] 日本文化廳宗教統計調查:http://www.bunka.go.jp/tokei_hakusho_shuppan/tokeichosa/shumu/index.html (2019年4月21日)

[12] 楊曾文:《日本佛教史(新版)》,〈序〉頁5及第二章頁169。北京:人民出版社,2008。

[13] 崔世廣:〈神道與日本文化的性格〉,崔世廣主編:《神道與日本文化》,頁110。北京:中國社會科學出版社,2012。

[14] 石田一良:《日本文化──歷史的展開與特徵》,許極燉譯,頁271。上海:上海外語教育出版社,1989。

作者 - 唐秀連
廣州中山大學哲學博士、香港中文大學文化及宗教研究系講師、香港中文大學宗教研究文學碩士課程副主任。曾任東京駒澤大學佛教學部研究員,研究範圍:天台學、梵文佛典、中國佛教哲學。

電郵:tongsaulin@hotmail.com
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