編按﹕
修禪不只是打坐、讀經而已？禪宗強調「不立文字，教外別傳」，又推崇「即得見性，直了成佛」，要求學人悟道、成佛必須直指本心，識自本性，避免滯教門之文字語言，所以自古到今出現很多獨特的教育方式。身為香港城市大學中國文化中心導師的作者，在新欄目「禪教學法」將為讀者逐一闡述禪宗教學的核心與主張，並分析其對現今香港教育工作者有何啟發作用。
佛教傳入中國後，經過近五百多年的持續醞釀、融和，至南北朝時期，出現學派、宗派林立的盛局。其中以揉合濃厚中華文化色彩而產生的禪宗，最具影響力。禪宗以菩提達摩 (?－536) 為始祖，初具規模並在佛教內外部產生影響始於東山法門，即道信 (580－651) 和弘忍(601－674)的時期。此時期禪宗加強發展了達摩楞伽禪法，大倡如來藏思想，並擴大了傳播範圍，致使門徒大增，成為具規模的教團組織。初唐至中唐之際，經過神秀 (?－706)、惠能 (638－713) 的繼承，惠能系的馬祖道一 (709－788)、石頭希遷 (700－790) 等派系的發展和擴大，禪宗已達自達摩以來空前盛勢，其流行程度亦為眾宗派之冠，唐武宗會昌法難(845)之後，諸家衰落，只有禪與淨土兩宗獨熾。此後禪宗與中土的思想、文化、文明、文學進一步融合演進 (中國化)，實際上已成為中國佛教的代表。
在惠能神秀以降五百多年間，禪宗門派林立，禪僧數量眾多，一時間，禪僧著作、語錄亦大量湧現。大部份禪僧都是本土出家人，本身亦受著當時文學發展背景的影響。師徒的答問，以及禪師對禪理的闡發，有時會通過詩偈表達。這些詩偈含蓄委婉，又為後世留下不少語錄，禪僧在教化弟子時又對這些語錄加以拈用、對機，致使公案偈頌大量產生。嚴格來說，這些偈頌既具宗教性，亦具文學性，更富有豐富獨特的教育藝術。禪宗留存下來的公案語錄，記載了禪林師徒的對答，這些對答有不少是師徒間的教化行動，由於禪宗強調「不立文字，教外別傳」，又推崇「即得見性，直了成佛」，要求學人悟道、成佛必須直指本心，識自本性，避免滯教門之文字語言，所以出現很多獨特的教育方式，例如斥喝棒打、問東答西、默會心證、畫圓相舉拂子等，這都是禪宗在教育上的創新法門。我們知道，唐宋時代禪僧在「不立文字」、「即心即佛」等命題上加大了實踐的力度，致使其教化弟子時有無限度自主發揮之空間，他們的教育行為，乃基於一種「一個課題，各自表述」的趨勢而產生。 在「各自表述」前提下，留下大量教法資訊，這些資訊雖顯得零碎，但對於啟發學人，尤其現今香港教師的啟發教育，都具有一定程度的參考價值，是值得探索和討論的。
而事實上，禪僧接引學人的不同方式，一直是研究者樂於探討的項目，從教育角度審視其種種傳心行動，以及行動背後所蘊含的教育理念，已是當今學者研究禪教育的大方向。 這些研究偏向於從禪僧的歷史行為，勾勒其教育特點，力求重現禪宗教育特色之種種面貌，雖已有頗豐碩之成果，但仍然較多地流於繁複的條目式概括，結論亦顯得較為零碎。其實，縱觀眾學者的研究結果，禪宗種種的施教方式，是可從「教」與「學」兩方面作出根本性歸納的，只要對此作出適當梳理，就會發現禪宗施教依據原來建基於其背後對象徵、搭架教育法與發現學習法的持握、利用與推崇。前兩種是教育方法，代表了禪宗的教育理念和教化思想；後者是學習方法，反映了禪宗在學習方式上的立場。
在本質與運行上，禪宗的「教」和「學」思想都具有平衡互動與相互調適的特徵。筆者就部分重要的禪宗經典、語錄以及前人研究為據，嘗試從這兩方面加以論述，去其繁雜，撮其指要並引證討論，試圖揭示一些被忽略、卻又是禪宗教學核心之主張，進而論述其具體表現方式和特點，並指出「象徵教學法」(Symbolic instruction)、著重教師在教學活動中與學生互動的「搭架教學法」(Scaffolding Instruction)、和由學生在學習世界中擔任主導角色「發現學習法」(Discovery Learning) 等在禪教育中擔當重要之角色，祈能為禪宗教育之探索提供多一種研究視角。
禪僧在傳授禪法中，其實早已蘊含這種教育精神，只是沒有建立出一套系統的教學理論。西方學者對維谷斯基主張的推崇，而忽略中國禪宗自唐代已具備的自主學習理論，是可以理解的。禪宗所使用的遮詮、象徵等方法，目的也為了讓學人獲得發現學習的機會。悟道不假外求、追求第一義之本來面目、見月忘指等習禪技巧，其實都是自主學習的建立元素。搭架教育法強調自主學習，教師與學生不再有單向的傳受關係，而是由學生主導自我學習，教師從旁協助。
此外，筆者曾分別於去年及今年，把象徵教育法與發現學習法兩種方式的部分內容，引進大學的文化課堂上加以試行，發現禪宗教育在當今大專教育方面仍具顯著之效用，且與十九世紀西方新興之教育輔導理論意義相近，可作為當今教師之參考，這將在後來介紹。
因此，本文擬先論述禪宗具人文主義傾向的教育前提，作挈領提綱，然後透過其後的文章，作系列式探討禪宗教育法的特點和呈現方式，包括以自主性的強調、不以思知的方向、時節機緣的配合、超師之見的態度、善知識啟導的認同、知見並行的認識論、覺照修習的實踐論來凸顯他們以遮詮為要的授道原則；並會舉古今例子說明禪宗教學法對現代教育法的潛在啟發，此中亦會包含古代禪人對意象教學的運用、對機模式、大專文化科試驗實例等，藉以探討禪宗象徵教育法的運用與發現學習法的提倡。
人文傾向的教育前提：對自主本體的肯定
「禪」是馱衍那、持阿那、禪那的簡稱，本為佛教的修行方法之一，有靜思、思惟修習、棄惡、功德叢林等意思，梵文作「Dhyāna」。中國佛教各宗派大多依據其自身教理而修習禪定，其中菩提達摩以《楞伽經》傳禪，流行二入四行修禪方式，後來出現「教外別傳，不立文字」、以心傳心、指月傳禪、棒喝等授禪方式，確立禪宗在中國以隨宜方式傳禪的特色，至此，「禪」的原來意義被淡化，漸漸為以心證會、不落言詮、高度妙趣等禪悟方式入義。 禪宗的教育法，對於以心證會這種理念的推崇，有高度演繹。禪宗較佛教其他宗派更重於對「心」的考究，認為人人本有佛心，本具佛性，只要能明心見性，就能覺悟成佛，獲得解脫，因此禪宗又有「佛心宗」的別稱。 《壇經》記載惠能覺悟情況是在「忽見一客讀《金剛經》」時「一聞心名便悟」。 《壇經》記載內處處亦載與「心淨」相關的文字，例如：「不識本心，學法無益。識心見姓(性)，即吾大意。」 強調以心悟法的不二性。至於這個「本心」，禪宗承傳了如來藏思想，認為人人俱有，它更是佛性之所在，因此認為一切眾生皆有佛性、一切眾生皆能成佛。後來馬祖道一提出的「即心是佛」，又說「森羅萬象有若干，虛空無若干。說道理有若干，無礙慧無若干。種種成立，皆由一心也。」 都指出了人生的最高價值已在日常生活中的全體包含。這種以人為本位、以心為旨要的基本價值觀，強調理想人格佛與心性本體具有渾然統一性的思想，凸顯禪宗具有強烈的人文主義色彩。在教化方面，這種人文主義色彩亦同時成為禪宗教育理念的大前提，反映在她對主體存在、生命教育的大肯定立場中。 教育本來也是人文精神的一種體現方式，以人為本的價值和目標是很明確的，其終極關懷在於人的生命和價值的提昇。劉國強在〈禪宗之教對教師之啟示〉一文亦指出，除虛無主義、絕對決定論、否定論外，所有哲學皆對教育在程度上有或多或少的肯定。 我國的教育，基本上一直以儒家為首的人文主義教育為本體，《大學》：「大學之道，在明明德，在新民，在止於致善。」《論語‧雍也》：「己立立人，己達達人。」這些重於修明德性以保持本體之純明，繼而化育後人的教育宗旨，長始以來也是我國教育思想的基調。禪宗語錄、公案證明給後世知道，她們渾融了儒家人本主義的血液，同樣以人類自心為出發點，通過種種自由跳脫的方式，讓其經過「疑－知－見－悟」等的過程，最後回歸於自心，繼而往後悟人。明心見性的目的就是要保持本體之純明，要達到明心見性就須對自主本體加以肯定。在這樣的大原則下，禪宗的教育是人本的，所追求的終極目標也都離不開自主覺醒。象徵教育與發現學習，就成為了禪宗人文主義教育下的施教命題。
遮詮之教學原則：學者不從他得，教者不予說破
晚唐以後的禪宗大倡不立文字、教外別傳，揮動著純粹意會的旗幟，從頓悟、無念、即心是佛等主張加以印證。禪師教化時特意避免真心直說，而多透過問東說西、舉手投足、棒打吆喝等行為指導傳授，說穿了，其目的在於避免學人拘泥文字語句。然而，禪宗不立文字，實際上卻又無法真正離開文字，即便不假文字、不真心直說，卻還是要通過話句說出；即便道無可傳，但一舉手、一投足，仍是實際依賴的傳禪舉止。可知，所謂「不立文字」，只是一種概念性主張，而非具體的參學要求，事實上其意只重於「不執於文字」，而非「否定文字」。禪僧們問東答西或默言不語的舉動，都並不能作為禪宗否定文字的理由。大量公案語錄、詩歌偈頌的留下，就是禪宗以不立文字、卻又不離文字作為傳播模式的證明。
從公案語錄可知，禪僧對機時或問東答西，或不言不語，或舉手投足，這些現象一向被認為是「繞路說禪」的傳禪技巧，是「不立文字」的體現。「繞路說禪」源出圜悟克勤評唱百則公案的結集《碧巖錄》，圜悟克勤在序言中強調「大凡頌古，只是繞路說禪」， 意思是說對公案的評唱、著語之舉，其本就是一種不直接說禪的說禪方式。此言雖是對頌古的形容，但禪宗的對機答問，卻又可以蔽之。問東答西的現象，絕大部分出現在參學者以「如何是古佛心？」「如何是佛？」「如何是西來祖師意？」「如何是佛法大意？」等問題向禪師求問的情況下，禪師以權宜方便的方式隨機應答，於是出現非邏輯性及非分析性的對答。這種情況在禪宗的燈錄中可謂蔚為奇觀，相當普遍，這兒不妨從宋代賾藏主集之《古尊宿語錄》(收於《續藏經》，第118冊)中列舉部分「正面問禪」後得到的回答作例：
內文
經文原處
1
無量大病源。
〈汝州南院禪師語要〉，卷7頁237a
2
苦。
〈汝州首山念和尚語錄〉，卷8頁249a
3
師良久云：會麼？
同上
4
新婦騎驢阿家牽。
同上頁249b、〈潭州道吾真禪師語要〉，卷19頁405b
5
朝看東南，暮看西北。
同上頁250b
6
金榜題名天下傳。
〈并州承天嵩禪師語錄〉，卷10頁275b
7
楚王城畔，汝水東流。
同上頁281a
8
三腳驢子弄蹄行。
〈袁州楊岐山普通禪院會和尚語錄〉，卷19頁398b
9
口是禍門。
〈舒州白雲山海會演和尚語錄〉，卷21頁434b
10
許多時向什麼處去來？
〈舒州白雲山海會演和尚語錄〉，卷21頁438a
11
天長地久。
〈雲峰悅禪師初住翠巖語錄〉，卷40頁674b
12
寸釘入木。
同上
13
著衣喫飯量家道。
同上頁677a
表一：《古尊宿語錄》(賾藏主集，《古尊宿語錄》，收於《續藏經》，第118冊)中對「如何是佛」、「如何是佛法大意」等回答之節選
在以上的回答裏，確實沒有一則讓我們可以用邏輯推斷或分析思考方法，尋求答案，我們也不可能單憑文字上的臆測而將之歸類。例如單單回答一個「苦」字，意思到底是指佛教元思想「本苦」觀念就是佛法，還是他眼見學人執求追問因而作出慨嘆？「口是禍門」是在責難學人不該求問，還是說明佛道中具有「口是禍門」的危機？這實在是無法分析的。可是，這並不代表禪僧的回答毫無意義，反而，我們可以從這種現象推斷出，禪僧繞路說禪、不說破等遮詮方式，既然是回答學人提問而集體採用的模式，背後所反映的正是他們對這種教學模式的互相認同。那麼，遮詮教學模式的實行，所建基的目的與目標，就成為禪宗教育哲學的重要基礎理念，這種理念長久以來支配著禪僧的教育方法和行為，影響著禪宗的教育觀。
南懷瑾《禪學蠡測》指出：「禪宗之有機鋒轉語，為宗門勘驗見地透詣，問答辯論之特別作用。雖有時引用俗語村言，或風馬牛不相及之語；乃至揚眉瞬目，行棒行喝，皆有深意存焉。」 後世人對禪宗的舉動是肯定的，禪僧遮詮的教育行為，亦非無的放矢。以幾則較為著名的公案略加舉述，大概就發現，遮詮的教學原則乃基於禪僧對「第一義」思想的秉持，也就是說，學人的學習內容，並不是禪師可以完全提供得到的。
鄧州香嚴智閑禪師在百丈懷海遷化後參詰溈山。有一天，溈山以「父母未生時，試道一句看」作問，香嚴智閑受此一問，即「直得茫然」，不能酬對。他嘗乞求溈山說破，但溈山如此回答：「我若說似汝，汝已後罵我去。我說底是我底，終不幹汝事。」香嚴智閑聽後絕望之極，並決定放棄學習佛法。後來，在一次偶然的機會下，他掃地除草，「偶拋瓦礫，擊竹作聲」，便「忽然領悟」。
釋從諗 (778－897) 曾問學人「喫粥也未」，學人回答喫粥了，從諗著其洗缽去，學人在這種情況下大徹大悟。
看前公案，香嚴智閑開悟的原因是一個耐人尋味之迷，這自然關乎時節因緣、物我一體、觸類是道等禪理。更重要的是，香嚴智閑曾乞求溈山靈祐為其「說破」，但溈山的回答說明了「我說的是我的，不是你的」的立場，這就是他透露禪僧不說破原則之重要玄機。「我說的是我的，不是你的」，玄機在於從不說破中指示學人親身證悟屬於自身之第一義，第一義是宇宙的本來面目、絕對不可思議之境界。要悟得此，當從自心出發，力求當下切身體驗，而不應希冀於別人口中，就好像第二則公案一樣，肚子既是自己的，只有自己才領會喫粥、洗缽的「自我感」，及兩者透現的自我關係，吃粥以後自己清理缽盂，正是隨順自然秩序、自身親證的體驗。這就是說，禪宗遮詮的教育理念，乃建基於其對真性不可描述的認同中， 他們對「不假外求」有高度的肯定和深度的貫徹，認為自力比他力大，求道不從他得。道理就好像一個光頭的人，向一個有頭髮的人求取頭髮一樣，學人對「第一義」的認知，是歸於第一身的經驗，無法取締。這個教育原理說明，學習者在教學系統中擔任主動的角色，教學者無法把所有自己所認知的真理，原原本本地傳授到學習者身上，因此學習者必須秉持體驗的學習精神，親證真理。
