明覺專稿

禪宗的「教」與「學」

2009-12-30

編按﹕

修禪不只是打坐、讀經而已?禪宗強調「不立文字,教外別傳」, 又推崇「即得見性,直了成佛」,要求學人悟道、成佛必須直指本心識自本性,避免滯教門之文字語言,所以自古到今出現很多獨特的教育方式。身為香港城市大學中國文化中心導師的作者,在新欄目「禪教學法」將為讀者逐一闡述禪宗教學的核心與主張,並分析其對現今香港教育工作者有何啟發作用。

文:郭錦鴻


佛教傳入中國後,經過近五百多年的持續醞釀、融和,至南北朝時期,出現學派、宗派林立的盛局。其中以揉合濃厚中華文化色彩而產生的禪宗,最具影響力。禪宗以菩提達摩 (?-536) 為始祖,初具規模並在佛教內外部產生影響始於東山法門,即道信 (580-651) 和弘忍(601-674)的時期。此時期禪宗加強發展了達摩楞伽禪法,大倡如來藏思想,並擴大了傳播範圍,致使門徒大增,成為具規模的教團組織。初唐至中唐之際,經過神秀 (?-706)、惠能 (638-713) 的繼承,惠能系的馬祖道一 (709-788)、石頭希遷 (700-790) 等派系的發展和擴大,禪宗已達自達摩以來空前盛勢,其流行程度亦為眾宗派之冠,唐武宗會昌法難(845)之後,諸家衰落,只有禪與淨土兩宗獨熾。此後禪宗與中土的思想、文化、文明、文學進一步融合演進 (中國化),實際上已成為中國佛教的代表。
 

在惠能神秀以降五百多年間,禪宗門派林立,禪僧數量眾多,一時間,禪僧著作、語錄亦大量湧現。大部份禪僧都是本土出家人,本身亦受著當時文學發展背景的影響。師徒的答問,以及禪師對禪理的闡發,有時會通過詩偈表達。這些詩偈含蓄委婉,又為後世留下不少語錄,禪僧在教化弟子時又對這些語錄加以拈用、對機,致使公案偈頌大量產生。嚴格來說,這些偈頌既具宗教性,亦具文學性,更富有豐富獨特的教育藝術。禪宗留存下來的公案語錄,記載了禪林師徒的對答,這些對答有不少是師徒間的教化行動,由於禪宗強調「不立文字,教外別傳」,又推崇「即得見性,直了成佛」,要求學人悟道、成佛必須直指本心,識自本性,避免滯教門之文字語言,所以出現很多獨特的教育方式,例如斥喝棒打、問東答西、默會心證、畫圓相舉拂子等,這都是禪宗在教育上的創新法門。我們知道,唐宋時代禪僧在「不立文字」、「即心即佛」等命題上加大了實踐的力度,致使其教化弟子時有無限度自主發揮之空間,他們的教育行為,乃基於一種「一個課題,各自表述」的趨勢而產生。 在「各自表述」前提下,留下大量教法資訊,這些資訊雖顯得零碎,但對於啟發學人,尤其現今香港教師的啟發教育,都具有一定程度的參考價值,是值得探索和討論的。

而事實上,禪僧接引學人的不同方式,一直是研究者樂於探討的項目,從教育角度審視其種種傳心行動,以及行動背後所蘊含的教育理念,已是當今學者研究禪教育的大方向。 這些研究偏向於從禪僧的歷史行為,勾勒其教育特點,力求重現禪宗教育特色之種種面貌,雖已有頗豐碩之成果,但仍然較多地流於繁複的條目式概括,結論亦顯得較為零碎。其實,縱觀眾學者的研究結果,禪宗種種的施教方式,是可從「教」與「學」兩方面作出根本性歸納的,只要對此作出適當梳理,就會發現禪宗施教依據原來建基於其背後對象徵、搭架教育法與發現學習法的持握、利用與推崇。前兩種是教育方法,代表了禪宗的教育理念和教化思想;後者是學習方法,反映了禪宗在學習方式上的立場。

在本質與運行上,禪宗的「教」和「學」思想都具有平衡互動與相互調適的特徵。筆者就部分重要的禪宗經典、語錄以及前人研究為據,嘗試從這兩方面加以論述,去其繁雜,撮其指要並引證討論,試圖揭示一些被忽略、卻又是禪宗教學核心之主張,進而論述其具體表現方式和特點,並指出「象徵教學法」(Symbolic instruction)、著重教師在教學活動中與學生互動的「搭架教學法」(Scaffolding Instruction)、和由學生在學習世界中擔任主導角色「發現學習法」(Discovery Learning) 等在禪教育中擔當重要之角色,祈能為禪宗教育之探索提供多一種研究視角。


禪僧在傳授禪法中,其實早已蘊含這種教育精神,只是沒有建立出一套系統的教學理論。西方學者對維谷斯基主張的推崇,而忽略中國禪宗自唐代已具備的自主學習理論,是可以理解的。禪宗所使用的遮詮、象徵等方法,目的也為了讓學人獲得發現學習的機會。悟道不假外求、追求第一義之本來面目、見月忘指等習禪技巧,其實都是自主學習的建立元素。搭架教育法強調自主學習,教師與學生不再有單向的傳受關係,而是由學生主導自我學習,教師從旁協助。

此外,筆者曾分別於去年及今年,把象徵教育法與發現學習法兩種方式的部分內容,引進大學的文化課堂上加以試行,發現禪宗教育在當今大專教育方面仍具顯著之效用,且與十九世紀西方新興之教育輔導理論意義相近,可作為當今教師之參考,這將在後來介紹。

因此,本文擬先論述禪宗具人文主義傾向的教育前提,作挈領提綱,然後透過其後的文章,作系列式探討禪宗教育法的特點和呈現方式,包括以自主性的強調、不以思知的方向、時節機緣的配合、超師之見的態度、善知識啟導的認同、知見並行的認識論、覺照修習的實踐論來凸顯他們以遮詮為要的授道原則;並會舉古今例子說明禪宗教學法對現代教育法的潛在啟發,此中亦會包含古代禪人對意象教學的運用、對機模式、大專文化科試驗實例等,藉以探討禪宗象徵教育法的運用與發現學習法的提倡。

人文傾向的教育前提:對自主本體的肯定

「禪」是馱衍那、持阿那、禪那的簡稱,本為佛教的修行方法之一,有靜思、思惟修習、棄惡、功德叢林等意思,梵文作「Dhyāna」。中國佛教各宗派大多依據其自身教理而修習禪定,其中菩提達摩以《楞伽經》傳禪,流行二入四行修禪方式,後來出現「教外別傳,不立文字」、以心傳心、指月傳禪、棒喝等授禪方式,確立禪宗在中國以隨宜方式傳禪的特色,至此,「禪」的原來意義被淡化,漸漸為以心證會、不落言詮、高度妙趣等禪悟方式入義。 禪宗的教育法,對於以心證會這種理念的推崇,有高度演繹。禪宗較佛教其他宗派更重於對「心」的考究,認為人人本有佛心,本具佛性,只要能明心見性,就能覺悟成佛,獲得解脫,因此禪宗又有「佛心宗」的別稱。 《壇經》記載惠能覺悟情況是在「忽見一客讀《金剛經》」時「一聞心名便悟」。 《壇經》記載內處處亦載與「心淨」相關的文字,例如:「不識本心,學法無益。識心見姓(性),即吾大意。」 強調以心悟法的不二性。至於這個「本心」,禪宗承傳了如來藏思想,認為人人俱有,它更是佛性之所在,因此認為一切眾生皆有佛性、一切眾生皆能成佛。後來馬祖道一提出的「即心是佛」,又說「森羅萬象有若干,虛空無若干。說道理有若干,無礙慧無若干。種種成立,皆由一心也。」 都指出了人生的最高價值已在日常生活中的全體包含。這種以人為本位、以心為旨要的基本價值觀,強調理想人格佛與心性本體具有渾然統一性的思想,凸顯禪宗具有強烈的人文主義色彩。在教化方面,這種人文主義色彩亦同時成為禪宗教育理念的大前提,反映在她對主體存在、生命教育的大肯定立場中。 教育本來也是人文精神的一種體現方式,以人為本的價值和目標是很明確的,其終極關懷在於人的生命和價值的提昇。劉國強在〈禪宗之教對教師之啟示〉一文亦指出,除虛無主義、絕對決定論、否定論外,所有哲學皆對教育在程度上有或多或少的肯定。 我國的教育,基本上一直以儒家為首的人文主義教育為本體,《大學》:「大學之道,在明明德,在新民,在止於致善。」《論語‧雍也》:「己立立人,己達達人。」這些重於修明德性以保持本體之純明,繼而化育後人的教育宗旨,長始以來也是我國教育思想的基調。禪宗語錄、公案證明給後世知道,她們渾融了儒家人本主義的血液,同樣以人類自心為出發點,通過種種自由跳脫的方式,讓其經過「疑-知-見-悟」等的過程,最後回歸於自心,繼而往後悟人。明心見性的目的就是要保持本體之純明,要達到明心見性就須對自主本體加以肯定。在這樣的大原則下,禪宗的教育是人本的,所追求的終極目標也都離不開自主覺醒。象徵教育與發現學習,就成為了禪宗人文主義教育下的施教命題。

遮詮之教學原則:學者不從他得,教者不予說破

晚唐以後的禪宗大倡不立文字、教外別傳,揮動著純粹意會的旗幟,從頓悟、無念、即心是佛等主張加以印證。禪師教化時特意避免真心直說,而多透過問東說西、舉手投足、棒打吆喝等行為指導傳授,說穿了,其目的在於避免學人拘泥文字語句。然而,禪宗不立文字,實際上卻又無法真正離開文字,即便不假文字、不真心直說,卻還是要通過話句說出;即便道無可傳,但一舉手、一投足,仍是實際依賴的傳禪舉止。可知,所謂「不立文字」,只是一種概念性主張,而非具體的參學要求,事實上其意只重於「不執於文字」,而非「否定文字」。禪僧們問東答西或默言不語的舉動,都並不能作為禪宗否定文字的理由。大量公案語錄、詩歌偈頌的留下,就是禪宗以不立文字、卻又不離文字作為傳播模式的證明。
 

從公案語錄可知,禪僧對機時或問東答西,或不言不語,或舉手投足,這些現象一向被認為是「繞路說禪」的傳禪技巧,是「不立文字」的體現。「繞路說禪」源出圜悟克勤評唱百則公案的結集《碧巖錄》,圜悟克勤在序言中強調「大凡頌古,只是繞路說禪」, 意思是說對公案的評唱、著語之舉,其本就是一種不直接說禪的說禪方式。此言雖是對頌古的形容,但禪宗的對機答問,卻又可以蔽之。問東答西的現象,絕大部分出現在參學者以「如何是古佛心?」「如何是佛?」「如何是西來祖師意?」「如何是佛法大意?」等問題向禪師求問的情況下,禪師以權宜方便的方式隨機應答,於是出現非邏輯性及非分析性的對答。這種情況在禪宗的燈錄中可謂蔚為奇觀,相當普遍,這兒不妨從宋代賾藏主集之《古尊宿語錄》(收於《續藏經》,第118冊)中列舉部分「正面問禪」後得到的回答作例:

內文

經文原處

1

無量大病源。

〈汝州南院禪師語要〉,卷7頁237a

2

苦。

〈汝州首山念和尚語錄〉,卷8頁249a

3

師良久云:會麼?

同上

4

新婦騎驢阿家牽。

同上頁249b、〈潭州道吾真禪師語要〉,卷19頁405b

5

朝看東南,暮看西北。

同上頁250b

6

金榜題名天下傳。

〈并州承天嵩禪師語錄〉,卷10頁275b

7

楚王城畔,汝水東流。

同上頁281a

8

三腳驢子弄蹄行。

〈袁州楊岐山普通禪院會和尚語錄〉,卷19頁398b

9

口是禍門。

〈舒州白雲山海會演和尚語錄〉,卷21頁434b

10

許多時向什麼處去來?

〈舒州白雲山海會演和尚語錄〉,卷21頁438a

11

天長地久。

〈雲峰悅禪師初住翠巖語錄〉,卷40頁674b

12

寸釘入木。

同上

13

著衣喫飯量家道。

同上頁677a

表一:《古尊宿語錄》(賾藏主集,《古尊宿語錄》,收於《續藏經》,第118冊)中對「如何是佛」、「如何是佛法大意」等回答之節選
  

在以上的回答裏,確實沒有一則讓我們可以用邏輯推斷或分析思考方法,尋求答案,我們也不可能單憑文字上的臆測而將之歸類。例如單單回答一個「苦」字,意思到底是指佛教元思想「本苦」觀念就是佛法,還是他眼見學人執求追問因而作出慨嘆?「口是禍門」是在責難學人不該求問,還是說明佛道中具有「口是禍門」的危機?這實在是無法分析的。可是,這並不代表禪僧的回答毫無意義,反而,我們可以從這種現象推斷出,禪僧繞路說禪、不說破等遮詮方式,既然是回答學人提問而集體採用的模式,背後所反映的正是他們對這種教學模式的互相認同。那麼,遮詮教學模式的實行,所建基的目的與目標,就成為禪宗教育哲學的重要基礎理念,這種理念長久以來支配著禪僧的教育方法和行為,影響著禪宗的教育觀。


南懷瑾《禪學蠡測》指出:「禪宗之有機鋒轉語,為宗門勘驗見地透詣,問答辯論之特別作用。雖有時引用俗語村言,或風馬牛不相及之語;乃至揚眉瞬目,行棒行喝,皆有深意存焉。」 後世人對禪宗的舉動是肯定的,禪僧遮詮的教育行為,亦非無的放矢。以幾則較為著名的公案略加舉述,大概就發現,遮詮的教學原則乃基於禪僧對「第一義」思想的秉持,也就是說,學人的學習內容,並不是禪師可以完全提供得到的。
 

鄧州香嚴智閑禪師在百丈懷海遷化後參詰溈山。有一天,溈山以「父母未生時,試道一句看」作問,香嚴智閑受此一問,即「直得茫然」,不能酬對。他嘗乞求溈山說破,但溈山如此回答:「我若說似汝,汝已後罵我去。我說底是我底,終不幹汝事。」香嚴智閑聽後絕望之極,並決定放棄學習佛法。後來,在一次偶然的機會下,他掃地除草,「偶拋瓦礫,擊竹作聲」,便「忽然領悟」。


 

釋從諗 (778-897) 曾問學人「喫粥也未」,學人回答喫粥了,從諗著其洗缽去,學人在這種情況下大徹大悟。
 

看前公案,香嚴智閑開悟的原因是一個耐人尋味之迷,這自然關乎時節因緣、物我一體、觸類是道等禪理。更重要的是,香嚴智閑曾乞求溈山靈祐為其「說破」,但溈山的回答說明了「我說的是我的,不是你的」的立場,這就是他透露禪僧不說破原則之重要玄機。「我說的是我的,不是你的」,玄機在於從不說破中指示學人親身證悟屬於自身之第一義,第一義是宇宙的本來面目、絕對不可思議之境界。要悟得此,當從自心出發,力求當下切身體驗,而不應希冀於別人口中,就好像第二則公案一樣,肚子既是自己的,只有自己才領會喫粥、洗缽的「自我感」,及兩者透現的自我關係,吃粥以後自己清理缽盂,正是隨順自然秩序、自身親證的體驗。這就是說,禪宗遮詮的教育理念,乃建基於其對真性不可描述的認同中, 他們對「不假外求」有高度的肯定和深度的貫徹,認為自力比他力大,求道不從他得。道理就好像一個光頭的人,向一個有頭髮的人求取頭髮一樣,學人對「第一義」的認知,是歸於第一身的經驗,無法取締。這個教育原理說明,學習者在教學系統中擔任主動的角色,教學者無法把所有自己所認知的真理,原原本本地傳授到學習者身上,因此學習者必須秉持體驗的學習精神,親證真理。

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