明覺專稿

《西藏度亡經》與「中有」思想(下)

文:唐秀連    圖:Pavel Prazak| 2016-08-29

(續上篇

南北傳的佛教論師都推崇如理作意,審正思惟(精審而正確地思惟)。[1]他們基於嚴謹的學術態度與嚴密的論證系統,鉅細無遺地探究在證成「中有」過程中所可能遇到的學理難題。上次提及過,在部派佛教學者之間,「中有」能否成立,其中一個相當關鍵的論諍點,乃係六道眾生從死後至再次結生之間的過渡期間,是否需要成立一個微細識身,以證立死生之間業果相續的歷程。對此,不同的部派陣營,所持的觀點大異其趣。

無窮的「中有」

另外一個爭議的焦點,是安立「中有」所可能導致的無窮過。「無中有論者」認為,假如在「死有」和「生有」之間,可以安立「中有」的話,那麼在「中有」和「生有」之間,也可以再安立一個、乃至無數個「中有」。若然「中有」能夠無窮無盡地設立,它的存在還有甚麼意義呢?[2] 另一方面,「有中有論者」舉佛說在初禪與二禪之間有「中間禪」為例,證明在「死有」和「生有」之間安立「中有」,也絕不會犯下無窮過。[3]

龍樹菩薩論「中有」   

迄至印度大乘佛教時代,佛教內部開始對部派之間有無「中有」的論諍,展開批判。龍樹菩薩在《中論‧觀縛解品》表示:「諸行往來者,常不應往來,無常亦不應,眾生亦復然。」所謂「諸行往來者」,即往來生死。如果常,不應該有往來,因為常是不生不死。假使無常,也不應該有往來,因為無常是絕對的生滅,前後不能連貫,又何來有生死往來呢?龍樹於此指出,只要執取一個永恆不變的法體,不管是前後統一的識身(如色心和合的「中有」、補特伽羅),還是心識、業力,都無法建立前後世業果相續的輪迴歷程。

以上,龍樹固然揭示了「有中有論」與「無中有論」共同陷入的理論困境,不過,卻尚未正面解答在前生的「死有」至下生的「生有」之間,個體生命的業因、業果以何種方式連繫起來的問題,而且,亦未直接承認或否認「中有」的存在。至於在「中有」階段,神識究竟呈現何種樣態、經歷何事,在龍樹的論述中,也付之闕如。可以說,他提供了理解「中有」的正見──不落入有、無二邊的「中道」實相觀,但這是從大處著墨的規範性論調。因此,關於「中有」的種種具體事相,繼續留下了一片偌大的解讀空間,供後來者去建構、開拓。

「中有」的概念,發展至藏傳佛教的《西藏度亡經》,在理論的建設上更加深細,不但詳述了「中有」的形相、特性、飲食、生處、存在期限、所見景象等細節,更賦予創造性的詮釋,在結合了修證法門後,蛻變為在中陰階段,幫助亡者度過恐怖的中陰險境,從而獲得解脫或較好的轉世輪迴的救度大法。《西藏度亡經》所開展的佛教生死學思想,無疑十分引人入勝,然而在稽考「中有」思想發展史的過程中,我們應了解到,在中外佛教史上,曾出現過多種「中有」的異說,《西藏度亡經》的「中有」觀只是其中之一,它或許是發展得最成熟、最完整的思想系統,但仍不宜不加簡別抉擇,便視之為最終的定論。


 

1《阿毘達磨集異門足論》卷6〈5 四法品〉:「云何如理作意?答:於耳所聞、耳識所了無倒法義,耳識所引,令心專注、隨攝、等攝、作意、發意,審正思惟,心警覺性,如是名為如理作意。」

2《三彌底部論》:「若死生有處,是其中間,名為中間有者,中間有於生有處,其間復應有中間有。是故諸部見無中間有。如是,復次無用故。」

3 釋常延著:《佛教中陰身思想之源流與發展》(臺北市:法鼓文化,2016),頁43。

 

作者 - 唐秀連
廣州中山大學哲學博士、香港中文大學文化及宗教研究系講師、香港中文大學宗教研究文學碩士課程副主任。曾任東京駒澤大學佛教學部研究員,研究範圍:天台學、梵文佛典、中國佛教哲學。

電郵:tongsaulin@hotmail.com
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