由佛教有建構倫理學的可能，到佛教有明確的倫理立場，凡此均是建基於佛教「空」的概念。惟前文［按：〈佛教建構倫理學的步驟（二）〉］指出，倫理的判斷若只是停留在效果論的層面，則佛教的倫理學還是有可供人詬病的地方。幸佛教的倫理判斷尚有一重要基礎，此即為心性論。

提及心性論，吾人往往聯想到儒家，認為是指我們的良知有所自覺，從以作出各種道德判斷之說。的確，佛教中不少價值觀有著濃厚的心性論色彩，其似是由我們的良知引申而出，「慈悲」正好是當中的代表。但在〈佛教建構倫理學的困難〉一文中，我們已指出不少學者質疑佛教既認為吾人的主體是「空」，則為何佛教可以有「慈悲」這一主張？若佛教的「慈悲」真實不虛，這是否意味我們的主體當有如儒家所主張的良知，以致我們看見別人遭逢不幸時，必然會產生惻隱之情，並衍生「慈悲」的德性？簡言之，這些學者認為佛教既主張吾人的主體為「空」，則當難以堅持「慈悲」的主張；佛教既堅持「慈悲」，便不能主張我們的主體是「空」。但本文要指出，佛教主張吾人的主體為「空」，與其所主張的「慈悲」不但沒有矛盾；佛教主張的「慈悲」之得以可能，更是建基於「空」。

龍樹菩薩在《大智度論．卷四十》中，對「慈悲」一詞有所說明：「慈悲心有三種：眾生緣、法緣、無緣。凡夫人，眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。」循引文，「無緣慈悲」是佛教中價值最高的「慈悲」，其層次與一般人所講的「眾生緣慈悲」和三乘人所表現的「法緣慈悲」不同。本文於此，即對最前者稍作解釋。蓋「無緣」者，指沒有條件和對象；「無緣慈悲」則是指放下施者和受者之別，以觀一切眾生本來平等這一情況下表現出來的「慈悲」。達摩祖師與梁武帝之間的經典對話，可謂「無緣慈悲」的最佳注腳。據敦煌本《壇經》載韋刺史請教慧能：「弟子見說達摩大師，化梁武帝。帝問達摩：朕一生已來，造寺、布施、供養、有功德否? 達摩答言：並無功德。武帝惆悵，遂遣達摩出境。未審此言。」達摩祖師答曰：「造寺、布施、供養只是修福，不可將福以為功德。……若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。」按引文，達摩祖師認為梁武帝若執取自己有功於佛教，則這些功德只會為梁武帝帶來煩惱。簡言之，梁武帝雖作了善事，但這些善事仍屬「有漏善」。佛教主張的「慈悲」，正是在不否定一般人強調的道德價值之餘，提出在這些價值以外，尚有更高的價值：在實踐各種道德價值時，不要執取自己在實踐這些價值，以免心生煩惱。只有不執取自己在實踐各種道德價值，才是佛教以為價值最高的道德價值；只有不執取自己在實踐各種道德價值，才可衍生各種不為我們帶來煩惱的道德價值。著名佛學家中村元博士（1912-1999）在其《慈悲》一書中有例子說明上述狀態：人我之間的分別只是因緣而有，彼此的本質實為「空」。是以，在「空」的前提和體證下，吾人對自我的執取當能放下，而對他人的厭惡亦可「空」掉，從而對本為我們厭惡的人保留基本的尊重和憐憫，繼而衍生其他如同情和謙遜等具心性論色彩的價值。

至此，我們當知佛教雖不似儒家般以良知等作為倫理判斷的根據，但這不代表佛教否定由良知等導引出來的道德價值，更不代表佛教不能講帶有心性論色彩的道德價值，只是佛教這些具有心性論色彩的道德價值，其根據和所表現出來的形態與其他如儒家等的倫理學實有所分別而已。若是，則佛教不但有自己的倫理主張，這些倫理主張亦有得以成立的理由。故此，我們在佛教倫理學這一議題上，真正值得關注的問題乃不是佛教能否或如何建構其倫理學，而是要問佛教倫理學在芸芸眾多的倫理學系統中，究竟有何特色和利弊。這些正為來文要處理的問題。

（待續）