上文提到， 禪僧鼓勵學人在學習上有自主性，並希望他們能有超師之見。
對於格事格物的學習思維上，禪宗強調不執著用某些固定、既有的意識思量去尋求認知，而以自心對外 物的直覺領會去感應和接收信息的不以思知之法。當然，禪宗遮詮的教學原則，並不是刻意而盲目地提倡的，他們並不相信悟道方法是神秘的，反而認為「行住坐 臥、應機接物盡是道」(《景德傳燈錄》卷28〈馬祖道一傳〉，《大藏經》第51冊，頁440A)的無遮實況。要知道畫餅不可充饑，假如學人只在文字語句上用神，而忽略心傳自證的靈效性，最終只會囿於邏輯困限，永遠也無法超昇自我，好像第一篇裏香嚴智閑禪師未擊竹聞聲前，只執著於「乞求說破」的個案一樣。
在禪僧眼中，這個「知」字具有很重要的意義。荷澤神會(668?-760?)和圭峰宗密(780-841)對這個字曾有深度闡述。本文不妨簡單列舉一二以資說明，對我們了解禪宗認知理論的本質，或有基礎性幫助。
在禪宗的理論中，「知」字主要表達兩種不同的意義。第一種是真如空寂本體的知，即等同無念之真如，這種知比較抽象，簡單來說是一種「靈知」或「空寂之知」，這是南禪認識論的核心。從神會的語錄中，可找他的闡述：
今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。……今推知識無住心是，而生其心者，知心無住是。(〈南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語〉)
自性空寂，空寂體上，自有本智，謂知以為照用。(〈南陽和尚問答雜徵義〉)
本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。(〈南陽和尚問答雜徵義〉)
神會指出「知」是一種「自然之知」，又具一種隨寂然之無念本體存在的能力，是本自已具而不假緣起的，但它不就等於「無念」。「自然之知」即「本來存在的知的狀態」(柳田聖山，《禪與中國》。北京：三聯書店，1988，頁118)，它是「無住處」，即沒有實體形像。後來的宗密對之加以補充：
荷澤云：即體而用自知，即知而體自寂。名說難差，體用一致。實謂用而常寂，寂而常用。知之一字，眾妙之門。(〈圓覺經大疏鈔〉)
為此，宗密對「知」作出了更深入的解構。他說：
妄念本空，塵境本寂，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知。……知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念，若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相人相。
此教說一切眾生，皆有空寂真心，無始本來性自清淨，明明不昧，了了常知。(〈中華傳心地禪門師資承襲圖〉卷2)
在 上述文字中，「靈知不昧」、「明明不昧」和「昭昭不昧」都是對「知」的形容，是「知」的一種特徵。宗密把「知」當作自性，「明明」、「昭昭」與自性之淨同 義。他認為「知」除了是一種本心空寂之體、遍佈一齊之物外，更是一種自性清淨心的反映，它具有「了了常知」的能力，在本寂境裏能夠觀照萬物。呂澂〈《華嚴 原人論》通講〉把宗密的「知」分成兩個系統，他說：「『昭昭不昧』是形容知的，就是不糊塗的意思，……這個知也可以說不是麻木不仁，非如木石，有感覺、知覺、能思維。『了了常知』的知指『識知』，這是本覺的意思。……『靈』即『昭昭不昧』，『覺』即『了了常知』，即本覺。」(呂澂：〈《華嚴原人論》通講〉，《社會科學戰線》1990年3期，頁93) 這種說法就是把宗密思想中通遍的「知」歸於一「覺」，從而凸顯出「知」有「知心為體」的一面，亦有「本覺識知」的一面，前者是向內的，後者是向外的。又如他說：
寂然能知也。寂者即是決定之體，堅固常定，不喧動不變異之義。
知者謂體自知覺，昭昭不昧，棄之不得，認之不得，是當體表顯義。
寂是知寂，寂是知之自性體，知是寂之自性用。(〈圓覺經大疏鈔〉)
簡單來說，在如來藏人人皆有佛性的思想作為大前提時，這個知字指的就是人人俱備的「心性靈知」，它和真如、佛性無有分別。佛教希望眾生了悟佛理，具體方法就是直指此知，證取這個本源之心。
就此，禪宗認為人本具本源靈知，這種靈知，是悟道成佛、映見萬法的基礎核心，可見，禪宗在認識論上，對學人的潛在能力持有正面肯定的態度，反映其具有濃厚的人文主義色彩。
「知」 字的另一種意思，是知解認識的知，或者說是意識所用的「知」、見聞覺知的「知」，這種解釋較為接近我們現在所說的「認知」意思。不過，在禪宗的典籍中，常 見這種「知」與另一認識作用「見」合用，兩者本質上有分別。神會曾為兩者進行明確劃分，指出「知」和「見」是兩種有助於覺悟(學習)的能力，對照於今天的教育上，或有若干反思。先看看神會怎樣說：
自身中有佛性，未能了了見。何以故？喻如此處，各各思量家中住宅、衣服、臥具及一切等物，具知有，更不生疑，此名為知，不名為見。若行到宅中，見如上所說之物，即名為見，不名為知。(〈南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語〉)
神 會指出，「知」是一種不具體、但存在於人空寂本體上的一種元素，具有認知能力，而這種認知能力是不假思索的，就像一種「想像」活動，憑想像把抽象之物具體 化。故此，「知」是本體與意識之間，一種自本存在的傳達管道；「見」則是相對「知」一種具體的觀照能力，或者說是對「知」的一種實踐。神會直接以「行至宅 中見所說之物」來描述「見」的動作，在這裏，「所說之物」是靠「知」去認知的，它亦是靠「知」去把所知的意識保存，而「見所說之物」則需要「見」去實行， 「知」和「見」是相輔相成的，兩者是有分別卻又互為依存的。
在此，「知」如果沒有「見」的相輔，則似乎失去存在的意義。那麼，這種「見」，禪僧如何去理解？看看神會和崇遠、張說的對答就會知道答案了：
與崇遠的對答：
(神會)和上言：神會三十餘年所學功夫唯在『見』字。
(崇遠)法師言：『見』為是眼見，為是耳見，為是鼻見，為是身見，為是心見？
和上答：『見』無如許種。 (〈菩提達摩南宗定是非論〉)
與張說的對答：
(神會：)雖見，不喚作是物。
(張說)問：既不喚作是物，何名為見？
(神會)答曰：見無物，即是真見、常見。(〈南陽和尚問答雜徵義〉)
神會把「見」，是一種「心與外物的直接接觸」，諸佛含識皆同有見，這種見是親證的能力，人人俱有的。他又說：
知即知常空寂，見即直見無生。知見分明，不一不異。(〈頓悟無生般若頌〉)
畢竟見不離知，知不離見。(〈南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語〉)
因此，學人對經典文字領悟(認知)，是需要配合親識本心見性成佛(見)去實行的，「知」、「見」兩者具相即相成的關係。假如把這裏所言的「見」，套用到第一種「知」意義上去理解的話，則「知」是本來認知，或者是對自己本來認知的一種確知能力；而「見」則是一種「實踐由這種確知能力所生發的領悟」的意識。
宗密曾對此盛讚說：
荷澤於空無相處，指示知見，令人認得便覺自心，經生越世，永無間斷，乃至成佛也。……唯寂唯知，不變不斷，但隨地位，名義稍殊。……當知，始自發心，乃至畢竟，唯寂唯知也。(〈中華傳心地禪門師資承襲圖〉卷2)
如果不知不見，便會「愚癡迷惑」，因此假如有這種學人，就要著手想辦法「教以聖道，令其永離妄想執著」。(〈禪源諸詮集都序〉)
可見，「知」「見」在學習作用中擔當的角色十分重要，由於禪宗認為人自身具有「知見」之本能，故人本來就具有達到頓悟的可能，只要學人弄清這點，知自己本有 之知，就能獲得學習自信，也能肯定自己的能力。不論是佛門的教育，抑或是大中小學的教育，我們都應該對每一個學子的本質作正面的認同，在授予知識、協助他們自主學習之餘，也要為他們實踐所學提供機會，因此 ，「知」「見」是需要並行活用的。單有對「認知」的認同，而缺乏對「認知」的實踐，會流於單向灌輸，隨時變相出現教師權威的發酵；單有對「認知」的實踐又欠缺對「認知」的認同，則學子在學習上必無所依據，難以適從，教者卒之變成獨腳戲主角；當然，若教者對「人人本有靈知」的 「知」本身已存疑的話，那麼所有教育活動，都不過是一場為交易而交易的冷冰冰鬧劇而已。
知見活動是學子深層的認識運作，然而，在他們悟道的路途中，老師的角色又是如何？下期對此探討。
