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菩薩求法,當於五明處求:劉宇光博士講述「五明處」與大乘佛教的關係

劉博士指出:「作為知識體系,五明處總得有個文本作為載體。在部派佛教中,這個文本的載體是個獨特的文類——就是『論書』。在佛教傳統中,當談論書的時候,我們往往偏重於『阿毗達摩』。」

「五明處」又稱「五明」,「明」是指闡明事物之理,「五明」即是五種闡明事物之理的學問。這五種學問包括聲明、工巧明、醫方明、因明及內明。聲明指文法學。工巧明泛指與技術、工藝、曆法等相關的學問。醫方明專指醫學。因明大致等同邏輯及知識論。內明就是講述佛教的義理。也就是說,五明處之中,除了內明是與佛教相關之外,其他都是世間的學問。

在訪問中,劉宇光博士指出,五明處是大乘佛教的全體知識,亦是菩薩德性實踐及攝化眾生的方便。他更表示,五明處是大乘佛教之所以為大乘的重要元素。然而,這個重要元素在漢傳佛教裏卻幾乎被遺忘。

所知障 ≠ 知識越多越反動

無論在上座部或者藏傳佛教,「五明處」的概念都極為重要。劉博士表示:「印度傳統、藏傳及東南亞上座部以五明處作為挑選、培養、考核僧侶及其他人才的準則。它甚至被視為『知識系統的框架』。」

相對而言,漢傳佛教徒對於五明處則沒那麼重視。有些佛教徒認為知識、學問會遮蔽智慧,障礙修道,他們稱之為「所知障」。甚至有的人認為,修學佛法必須放棄一切世間所學,消除所知障,這樣修行才能了悟生死。 劉博士認為,這完全誤解了「所知障」的真實義。他開玩笑說,這豈不是變成了「知識越多越反動」?他澄清「所知障」是指「知識的缺陷導致無法對事物正確了知及有效幫助他人。」劉博士表示,「所知障」這概念在大乘佛教中是獨特的,「作為菩薩道的實踐者,要參與知識建設,盡其可能擴大知識的涵概面;並在知識伸延的過程中,省思現有的知識體系,是否陷入停滯封閉或脫離了現實。菩薩道行者假如不這樣去實行的話,便是所謂的『所知障』。」明顯地,「所知障」不是對知識的敵視,而是基於宗教的使命,繼而要求自己履行對知識的承擔。

在中土被淡化的概念

佛教是重視知識的,這可從以下兩則佛經故事中得知。佛世時,佛弟子周利槃陀伽根器遲鈍,教他讀經,他記得前一句,卻忘記後一句。在慈悲的佛陀諄諄善誘指導下,周利槃陀伽證得了阿羅漢果。雖然他證得聖果,但是卻不諳開示,因為他缺乏知識,故證悟後亦不會說法。

周利槃陀伽雖然缺乏知識,但是不影響證悟聖果。然而,知識豐富會影響修道嗎?佛世時,佛陀的另一弟子舍利弗。未出家前,舍利弗便通達吠陀經典。當他出家證悟真理後,他能滔滔不絕地為眾說法。佛陀讚嘆他:「智慧第一」!從這些事實來看,我們便知道佛教並不排斥知識的。不過,當佛法傳入中土後,五明處被淡化了,甚至不再討論它。

2016年,劉博士出席台灣玄奘大學舉辦的「利他主義與菩薩思想」國際學術會議暨第十四屆「印順導師思想之理論與實踐」研討會。

劉博士建構兩個概念——「佛教社會」及「佛教社群」,來說明何以藏傳佛教及上座部佛教重視五明處,而漢傳佛教卻不再重視。他表示在「佛教社會」中,人們信奉佛教,生活中以佛教為主導,所以在佛教社會中仍保留知性的實踐。相反,在「佛教社群」裏,佛教在整體社會中只是眾多信仰中的其中一種,「不管佛教的規模多大,它都不能成為整個社會仰的主軸。

「佛教傳入漢地後,雖然成為皇家與貴族等不同階層的信仰,但是它始終不是國家文明的主軸。再者,在佛教傳入中國之前,中國已經有一套知識系統。這套知識系統亦為當時政府所探用,作為科舉制度、政治、社會價值的判準。同時,這套固有的知識體系,限制了佛教參與社群生活的公共向度。在這種情況下,強調知性實踐的五明處,自然失去了它的實踐平台。也就是說,作為外來文明,佛教如果想在中原地區發展,則必須作調整知性的實踐。

「這只是我個人的猜測。」劉博士謙稱。不過對此「猜測」他也·舉出了實例:「當知性實踐不被重視時,信仰與體驗的成份便會凸顯出來。所以,當佛教傳到中國後,最鼎盛的思想便是禪宗和淨土宗。」其實,宗教的實踐除了超越言語的宗教體驗,還包括經典討論、名相解讀等等的知性實踐。假如佛教只剩下信仰及體驗的元素,劉博士認為「那便是一種缺乏知性參與的遺憾。」

五明處的起源

說起「五明處」的起源。劉教授指出,這個概念尚未出現於原始佛教及部派時期的聖典中,但是「沒有這個概念,不等同沒有此概念所指稱的內涵。」事實上,五明處的內涵在部派佛教中、後論書中早已具備:「作為知識體系,五明處總得有個文本作為載體。在部派佛教中,這個文本的載體是個獨特的文類——就是『論書』。在佛教傳統中,當談論書的時候,我們往往偏重於『阿毗達摩』。在說一切有部的論書《大毗婆沙論》,列出了五明處的實質內容,譬如說因明、工巧明、醫方明等等。這算是一種無『五明處』之名,卻有『五明處』之實的論述。」

劉博士表示佛教進入大乘時期,佛教徒對知識的態度出現了典範轉移:「早期佛教把五明當中的四明,看成是世間學問。直到大乘佛教,對四明的態度完全改變,認為它們不單純只是世間的學問,這點從《莊嚴經論》的『菩薩不學五明處,聖亦難證一切智』可以窺見。由此可知,這時期的佛教,已把『內明』以外的四明納入了菩薩修學的內容。」

雖然佛教徒以解脫煩惱為依歸,但是「對大部分人來說,在可預見的將來有誰敢說自己可以證悟涅槃呢?」劉博士反問。他於是補充說:「在趨向解脫的過程中,我們必須面對一個現實問題——在日常生活中,我們如何處理,乃至幫助他人因無明產生各種痛苦呢?以大乘佛教的角度,這當然是學習五明處。」

劉博士表示,「所知障」是指「知識的缺陷導致無法對事物正確了知及有效幫助他人。」

劉博士進一步解析五明處在大乘佛教中產生的必然性:「針對物質世界的某些苦難,菩薩道行者必須學習各種知識,才能有效地幫助他人。換言之,大乘菩薩之所以學習這些所謂『世間知識』,不是為了休閒,更不是學來賺錢,而是因為菩薩對慈悲的真實承擔,希望透過『四明』這重要的工具,有效地落實慈悲心,這便是大乘佛教要求菩薩道行者修習五明處的原因了。」簡而言之,菩薩是因慈悲心而學習五明處;內明以外的其他四明亦因慈悲心,從世俗的層面轉化為宗教知識。

五明處可視為僧團教育的制度

五明處是一種「德性實踐的工具」,是菩薩攝化眾生的要門,如《瑜伽師地論》說:「菩薩求法,當於五明處求。」然而,這不禁令人產生困惑:生命如斯的短暫,佛法卻如此浩瀚,要以短暫的人生探索浩瀚如海的佛法已並非易事,要學遍其他的世間學問更是難上加難。

劉博士先剖析一般人對「菩薩」一詞的刻板印象,再重新賦予他詮釋:「『菩薩』這概念容易落入個體層面。事實上,『菩薩』這個概念是以『五明處』來定義的,它不是指個體層面的,而是一個集合名詞,專指一群自於宗教動力,從事知識探討及承擔的人。所以,我們可以把『菩薩』這個概念視作一個有制度、有傳承的知識群體。

「至於『五明處』,我們可以將它視為一個『僧團的教育制度』,代表的是一個社群,不是一個獨立體,是一個宗教的知性群體。」他進一步列舉實例以作證明:「東南亞上座部或藏傳佛教的教育體制,是一個重要的向度。他們以『五明處』這概念,來制定、設計學科研究及教育,所以大家如果去藏傳的寺院參觀,便會看到不同的學院,學院包括醫學院,內明學院等等。」

以前社會依賴僧團來承擔五明處,不過現時社會不但毋須依靠僧團,便能承擔五明處,而且能提供比佛學院更為專業的各種技術教學。那麼,在現代社會裏我們應該如何理解五明處呢?佛經云:「若佛出世,若不出世,法性法住。」這是從諸法的恆常普遍性來說的。然而,這種普遍性一旦巧妙地訴諸成言語,或建構成名相概念的典籍,那便要依據無常法則而不斷變化了。因此僧團承擔「五明處」的角色,難免隨著社會背景的變化而有所改變。雖然如此,我們或許可以轉化「五明處」的內容。劉博士總結:「作為現代的佛教知識人,我們既有宗教上的使命,也有公民的責任,從知識的層面,讓現代社會諸多公共議題的學理思考和踐行,與傳統佛教思想展開有系統對話。」借助這種互動,既使佛教傳統可以踐行於現代社會,也讓現代文明豐富傳統佛教的內涵,從而起到與現代人的各種困境更相關的作用,而這樣的相互轉化,應該更加契合原始經典的〈病相應〉。

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