fbpx

由業感輪迴理論到阿賴耶識 (六)

(圖:Pixabay)

上一講,我們已理解了各佛教部派於對應感果功能之方案的不足之處,現在接著來看看經量部所提出「種子熏習」之說的缺失。

經量部是以「種子」為喻,認為造「業」之後,功能相續存在,能於將來感招「業果」。《中論‧觀業品》說:

「如從穀有芽,從芽有莖葉等相續,從是相續而有果生。離種無相續生,是故從穀子有相續,從相續有果。先種後有果,故不斷亦不常。如穀種喻,業果亦如是。初心起罪福,猶如穀種。因是心,餘心心數法相續生,乃至果報。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 022, a19)

這是說明經量部認為從穀的種子有芽生,從芽有莖、葉等相續存在,而最後有果生。「業果」之能相續生起亦是同一道理,當初心生起罪、福,善、惡等業行,就猶如穀的種子。造業後熏成心法業種於心識而相續存在,如「芽」、「莖」、「花」般相續得生,乃至最後業種感生罪、福業果,就如由「花」生「果」一般。可惜這種以穀種子比喻為心相續的「業種」之說,存在著兩大問題:

第一,世間之穀種子是有形的、可見的、可觸摸到的,就是及後的芽、莖、葉、花乃至生果的相續,都是明顯可見,而各自相生不亂的。但有情所造的業行,既沒有實形、亦不可見、不可觸、而且是生滅不住的。因此「穀種相續」與「業種相續」在性質上就已經是完全不相同,要以「穀種相續」的原理來說「業種相續」,藉以建立酬引業果的理論,並不恰當,亦不正確。

第二,縱使我們容許以「穀種」來比喻心相續的「業種」,那麼便要問:從穀種子而有芽、莖、葉、花等相續,這種相續究竟是「滅已相續」?抑或是「不滅相續」?即是要問穀種子是須要滅去後才可相續生出芽莖葉花果,抑或是不用壞滅而能生?若說穀種子是「滅已相續」,既然是已滅,那便成為「無因」,即沒有了穀種子作為因,又怎能相續生果?若說穀種子是「不滅相續」,那麼從這穀種子就能不斷相生新果;要是這樣的話,一粒穀種子就能生出一切世間的果,這當然是與事實不符了。

因此若執穀種子有「實自性」,則它只可以是「已滅相續」,或是「不滅相續」,是沒有第三種情況的。既然已知道穀種子無論是「已滅相續」,或「不滅相續」都是不能相續生果的,由此可知自性實有的「穀種相續」是不能生自性實有的穀果的。如穀種本身都沒有「實自性」的相續,來引生「實自性」的果實,那麼即使我們容許以穀種子來比喻為「業種」,同理也是不可能有實自性的「業種心相續」,來能酬引實自性的「業果」。由此可見經量部之「種子熏習」方案仍有很多漏洞,尚未能圓滿解決「感果功能」的困難。

此外,經量部之「色心互持」理論,亦有其不能自圓其說之處。經量部說有情入無想、滅盡二定時,一切心理活動俱皆沉沒,而心與心所的活動功能則成為「種子」狀態,潛伏於根身的「色種」中;及至出定時,一切心理活動固然可以從「心種」而生,而「心種」亦可以從所潛伏的根身的「色種」而起。這就是他們所說的「色法」(物質)與「心法」(精神)相依,色、心互為因果,色熏習心構成「色種」;心熏成色構成「心種」,「色法」與「心法」可互持互重而成「色心互持」之說。但問題是如何一法可以從二個種子相續而得生?於世間法中,從沒有一芽是從二個種子而生,何以唯獨是「心法」可以從心、色二種相續生?而且「色法」與「心法」在性質上根本就截然不同,種子那種必須「親生自果」的功能在此便說不通了。

由上述可見經量部建立之「種子熏習」學說,對解決「感果功能困難」仍有著不足之處,但我們不能否認經量部所作出之貢獻可說是最大的;更可說是於日後瑜伽行派所建構之「阿賴耶識」系統的濫觴,詳盡細節於瑜伽行派部分再說。總括來說,部派佛教對於輪迴業論的對應上,始終都難免有「業體自性實有」的思想,仍然未能圓滿地處理無我如何輪迴之難題。

及至部派佛教以後於公元二世紀興起的中觀學派,提倡的是「緣起性空」的「中道」學說。因此對部派輪迴理論那種「自性實有」的偏執,當然是要予以遮破的。龍樹菩薩將「諸法緣生無自性,故中道空」的理論貫徹到輪迴業論中,反覆地強調:

無有實自性的「業者」;

無有實自性的「業行」;

無有實自性的「業果」;

無有實自性的「受業果者」。

在中觀學的系統中,無論是「業行」、「作業者」、「業果」及「受業果者」,都是非實有,非自性有,因此它們的關係只可以是:

一、「業行」與「業果」是相因相待而有,故是非一,亦是非異;

二、「作業者」與「受業果者」亦是相因相待而有,故是非一,亦是非異;

三、 「業行」、「作業者」、「業果」、「受業果者」皆是相因相待而有,故亦是非一,故亦是非異。

《中論‧觀業品》:

「如世尊神通,所作變化人,如是變化人,復變作化人。如初變化人,是名為作者,變化人所作,是則名為業。諸煩惱及業,作者及果報,皆如幻與夢,如炎亦如嚮。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 023, b20)

可見在中觀學派的思想體系中,「業行」、「作業者」、「業果」、「受業果者」,乃至發業作增上緣的「諸煩惱」等皆非自性實有,但亦不是全無作用,全無緣起和合所產生的現象。所以《中論》舉「幻化人」與「幻化人之所作」為譬喻:「幻化人」無實自性,但仍然有緣起的體用,因此以「幻化人」比喻為「作業者」及「受業果者」;「幻化人之所作」當然亦無實自性,但亦有如幻如化的體用,由之而以此比喻為「業行」、「業果」和助成業行的諸「煩惱」。然而對於糾纏了數百年之「輪迴主體」和「感果功能」的難題,中觀學派卻沒有加以處理及解決。中觀學派之目的只在破除小乘部派佛教對「自性實有」的計執,卻沒有建立理論來加以解說。因為無論建立何種系統或理論,便只會是增益,成為戲論,這都不是「諸法實相」。

直至到公元第四、五世紀的時代,印度出現了無著(Asanga)及世親 (Vasubandhu) 兩位大論師,成立了大乘佛教中的瑜伽行派。原始佛教所遺留下來有關業感緣起的「輪迴主體」及「感果功能」兩大困難,終於得到圓滿的解決。且留待下一回繼續解說。(完)

延伸閱讀

由業感輪迴理論到阿賴耶識 (五)

訂閱
通知
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
查看所有評論