明覺專稿

真的須要於器官捐贈與往生淨土作取捨嗎?

文:鄭紫薇 | 2019-04-12
(圖:Pixabay)(圖:Pixabay)

日前在一個佛學班的聚會,期間談起了佛教對器官捐贈的看法,同學們引起了頗為激烈的討論,各人都有其支持及反對的理據,這確實是一個極為複雜及不容易協調的問題。佛教主張人命終後有三種「隨業受報」的情形[1],其中「隨念」就是指往生者在臨終前現起的憶念,孰善孰惡而隨之受報。淨土宗修行人因此非常重視這一念,並普遍認為人於死後最少八小時內其神識仍沒有離開,尚有知覺作用。若於此期間碰觸或挪動亡者遺體,會令亡者感受到強裂的痛楚而產生瞋惱,失去正念而不能順利往生淨土。在此信念下,器官捐贈這種於醫生證明病者死亡後,便要爭分奪秒地進行摘除器官的行為,當然不能為部分淨土行者所接受。

筆者嘗試在佛教經論中,搜尋關於「死後八小時不得移動亡者」這個時限之說的來源,但卻未能找到任何記載。最常見的就是引述弘一大師《人生之最後》一文:「既已命終,最切要者,不可急忙移動。雖身染便穢,亦勿即為洗滌。必須經過八小時後,乃能浴身更衣。」[2]但弘一大師並沒有解說定下此「八小時」之根源。印光大師在《臨終舟楫》則說:「待至通身冷透,則神識已去。再遲二時,方可洗浴穿衣。」[3];而淨空法師則說:「通常講的神識,……最安全的說法,應當是十二個小時到十四個小時,這是最安全的。」[4]同樣地,大德們亦沒有解釋這說法之依據。另一方面,弘一大師及印光大師均引述佛經中有關阿耆達王的故事,雖然他功德巍巍,但卻因為臨命終時,侍衛不慎將扇墮落於他的面上,令他生起瞋恚之念而投生為蛇[5]。但其實這段記載只說侍衛於阿耆達王「臨終時」墮扇,即仍未死去便經騷擾而起惱念。究竟死亡後「識」是於何時離開身體的?至於死亡後假若「識」仍未離開根身,是否亦會有痛的感受並因而生起瞋心?

要解除以上的疑惑,必須先要考慮一個最基本的問題:如何界定「死亡」?要界定死亡,本來就不是一件簡單容易的事,而一般人更將死亡誤解為一種單一事件。死亡並不是單一事件,而是一個複合的過程。從有機生物的角度來說,人體內的器官會隨著細胞代謝的不同而有不同的功能,所以因功能喪失而被認定為死亡的速率亦有所不同。我們要在這樣的一個過程中,找出一個「點」來界定人的死亡於何時發生,其實是十分複雜和困難的;甚至可以說在認知上,我們還不能肯定地於生與死之間找到一條涇渭分明的楚河漢界。那就更遑論要從「識」的層面來來界定死亡。

在1968年以前,醫學界普遍是以喪失心肺功能[6]作為「死亡」的判準;但於此年,美國哈佛大學醫學院組成的哈佛腦死委員會(Harvard Brain Death Committee),在美國醫學協會期刊(JAMA)發表腦死定義報告書,便確定醫務人員應以「不可逆的昏迷」來定義「死亡」[7];及後再於1981年制訂了「全腦死亡」作為死亡的判準[8]。自此世界各國便陸續採用此定義[9]。簡單來說,就是「腦死即死」,當腦的功能完全停止,便會導致肺、心及其他器官的功能也會陸續喪失。它與腦幹死亡的主要分別在於,腦幹死亡但仍有短暫的心跳,體內的器官仍有有限度的血液供應來維持其功能。用仍可循環血液的器官來做移植,成功率是高於心肺功能已停頓的。在香港,腦幹死亡[10]為醫療及法律界判定死亡的準則,這通常須由兩名醫生分別進行兩次七項之檢測,才簽署確認[11]

(圖:Pixabay)(圖:Pixabay)

那麼佛教又是如何界定為「死亡」?《雜阿含經》說:「壽煖及諸識,離此餘身分。永棄丘塚,如木無識想。」[12] 可以說原始佛教基本上都是以壽、煖、識的壞滅來界定「死亡」。直到部派佛教,對死亡的定義就更為仔細,如《俱舍論》便依死亡時間之快慢而分為「頓死」與「漸死」,認為於頓命終時,是一時俱斷男女根以及命、意、捨、眼、耳、鼻、舌、身等根。至於「漸命終」者其他色根先行壞滅,而身根,與意、命、捨三根最後才滅[13]。在《大毘婆沙論》中就有更詳細的先後差別,說明臨終之覺受稱為「死邊際受」。此受之生起是由於「末摩」遭斷壞[14],又說:「齊何當言死邊際受?答:齊此末摩斷,命根滅。……幾識相應?答:身識、意識。謂初末摩斷受,身識相應。最後受、意識相應。」

「末摩」是梵文“marman” 的音譯,意思為死亡、死穴;「末摩斷」亦稱為「支節解」,指由身體外部,受到輕微的傷害即會喪命之部位。這裏有兩個重要的資料,第一是有情眾生於臨終時是有兩種「受」的,分別為「身受」及「心受」,而「斷末摩」是「身受」,是與「身識」相應的。另一重點在於指出「末摩」斷,「身識」滅後才是「命根」滅,而「命根」滅是「心受」,是與「意識」相應的,「命根」滅「意識」才滅。由此可見於臨終時「身識」是比「意識」早停止作用,但兩者斷滅時間究竟相距多久,則未能確定。

到法相唯識學發展成熟,對死亡後神識狀態的認知更見詳盡,如《瑜伽師地論》對死亡的過程有十分細緻的分類及描述[15],但仍未見有提及「識」是於何時離開根身。而《成唯識論》依《阿含經》教來證成有「阿賴耶識」時說:

「又將死時,由善惡業,下上身分冷觸漸起。若無此識,彼事不成,轉識不能執受身故。……唯異熟心由業力,恆遍相續,執受身分;捨執受處,冷觸便生,壽煖識三不相離故。冷觸起處,即是非情。」[16]

「阿賴耶識」由入胎、成長、一直到死亡之前都與根身「安危與共」,於是心臟便會跳動,血液會繼續循環而保持體溫不失。值得我們深思的是,在現今先進醫療科技下,當醫生確認腦幹死亡但仍由醫療器材維持著心跳及血液的流動,也即是說「煖」仍未盡滅。但此「煖」其實是依靠外在機器產生,那麼「阿賴耶識」是否仍然會潛藏於根身中呢?究竟「阿賴耶識」的離開與「煖」的「盡」滅是否有著必然的次序?上文說:「冷觸起處,即是非情」是否就說明只要「煖」開始在根身上消失,便代表「阿賴耶識」已經離去?抑或須要「煖」盡滅後才是呢?

對於以上一大堆問題,筆者並沒有答案,但筆者個人的想法是,當人陷入最深度昏迷,喪失神經反射功能,對外來刺激沒任何反應的,前六識已經十分微弱,甚至不起,因此不應有痛苦的覺受,因為這都是「身識」。這時即使「末那識」及「阿賴耶識」仍沒有離身,此二識都屬於微細的「意界」,都只有「捨受」,而不應有痛苦的覺受而生起瞋心。再者,筆者認為不須要困於「阿賴耶識」何時離身的桎梏中,因為更值得考慮的是,器官捐贈是一種菩薩行,利益的往往不只是一個人,亦關係到整個家庭的幸福和將來。筆者始終相信假如我們平常都串習善心、修習布施等,,便能在「阿賴耶識」中留下相應的種子。那麼如果有捐贈器官之願望,命終後亦必定是真心誠意的歡喜奉獻。如此即使被醫生判斷為腦死但其實「阿賴耶識」真的仍然未完全離開根身,甚或身受、心受尚在,但由於是出於一種真誠布施身體的大願,便不會因被立刻切割器官而生起煩惱瞋心。就如星雲大師說:「如果是真心發願遺愛人間——器官捐獻,則其願力是可以勝過業力的,不會影響臨終往生的。」[17]

醫學上對死亡的定義,隨著醫學之進步、或儀器更趨精密,也許會再重新被檢視及認定。腦幹死亡時是否就確定識未離身?識須要多少時間才完全離身?究竟是識離身然後煖漸漸壞滅?抑或煖的完全壞滅才是識離身的時候?這一大堆問題都包含著倫理上、哲學上及宗教上的爭議,只好留待讀者自己去作一個判斷。

 


[1]佛教主張人命終後有三種「隨業受報」的情形,分別是隨重、隨習及隨念。隨重,如果造了極重的善業或惡業,當此期五蘊生命結束時,便會受此重大的善/惡業牽引而立刻去受報;隨習,就是指個人的習性,是一種由於長久以來形成的習慣性作用而被牽引受報;隨念,就是指往生者在臨終前現起的那個憶念,孰善孰惡而隨之受報。

[2]弘一大師於1932年應邀在廈門妙釋寺念佛會的演講開示,收錄《弘一大師全集》卷八,福建人民出版社,1992。

[3]印光大師《臨終舟楫》:「至人死氣斷之後,彼不即去,必待至通身冷透,無一點暖氣,彼識方去。…… 若稍觸著,則其痛苦最為難忍,不過口不能言,身不能動而已。…… 如經云,阿耆達王,立佛塔寺,功德巍巍。臨命終時,侍臣持扇,誤墮王面,王痛起瞋,死墮蛇身。緣有功德,後遇沙門,為其說法。以聞法故,乃脫蛇身,而得生天。…… 可知亡者識未去時,即行穿衣搬動,及即焚化,使其因痛生瞋,更加墮落。…… 任彼或坐或臥,切莫移動,大家專心念佛。待至通身冷透,則神識已去。再遲二時,方可洗浴穿衣。」

[4]淨空法師報恩講堂網:http://www.amtb.org.tw/section1/jiangtang.asp?web_choice=40&web_rel_index=505

[5] 《眾經撰雜譬喻》卷一:「道人言:阿耆達王立佛塔寺供養功德巍巍,當生天上,何緣乃爾也?蛇言:我臨命終時,邊人持扇墮我面上,令我瞋恚,受是蛇身。」

[6]死亡的定義是基於三項心肺功能徵候來判斷:永久性的心跳停止、呼吸停止及瞳孔對光反射消失。

[7] 「不可逆的昏迷」來定義死亡的四種標準:(1)不可逆性與無反應性;(2)無運動或無主動性呼吸;(3)無反射機能;(4)腦波呈現水平線。

[8]美國於1981年7月發表〈定義死亡:確定死亡之醫學、法律、及道德問題報告書〉(President’s Commission 1981),清楚詳盡地解釋「全腦死亡」為判斷死亡的標準,並提出了兩組不同的裁定全腦死亡的測試 (心肺標準及腦神經標準)。

[9]各國對於腦死即死的檢驗標準卻是不盡相同,大致上可分成兩種:全腦死、腦幹死。         例如美國是採取「全腦死」為標準,而台灣、香港和英國則採「腦幹死」為準。

[10]腦幹死亡的定義,是指不可恢復的昏迷、永久性喪失腦幹反射和呼吸中樞功能或者證明顱內血流停止。

[11]香港危重病醫學會,〈通過診斷腦幹功能永久性喪失以證明死亡的指引〉。

[12]《雜阿含經》卷十。(T2,69a)

[13] 《俱舍論》:「漸死者,臨命終時多為斷末摩苦受所逼,無有別物名為末摩,然於身中有異支節,觸便致死,是謂末摩。若水火風隨一增盛,如利刀刃觸彼末摩。」(T29-56b)

[14] 《大毗婆沙論》:「若受此受,不久便命終者,乃名死邊際受故。云何死邊際受?答:由此末摩斷,命根滅。末摩斷已,或經晝夜,方命終故。有說:一眾同分中有二種受:一身受;二心受。斷末摩受是身受;最後命根滅受是心受最後。」(T27-952c)

[15]詳見《瑜伽師地論‧本地分》。(T30)

[16] 《成唯識論》卷三 。(T31, 17a)

[17]星雲大師講述,釋滿義整理:〈佛教對「社會問題」的看法〉-《普門學報》第 35期,2006年,頁247-274。

作者 - 鄭紫薇
年過半百才與佛結緣,但既然找到了,就只須朝著這方向一直往前走。現正修讀香港大學佛學碩士課程,雖然奔波於生活與學習之間,但以佛法為皈依,得樂、自在。專欄【法相津塗】、【天台片語】作者之一。
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