綜合之前各文所述，我們當知從事佛教研究不能僅用傳統的科判方法，因這只能培養屬於一宗一派的經生家，容易把佛教規限為各支的宗學，從而衍生一定的排他性；吾人亦不能僅依賴文字學或歷史學等學問來幫助理解佛教，因為佛教所講的義理始終不等於單純的語言或歷史問題。事實上，不少學者均指出佛教在當代如要更有發展，便不能滿足於傳統的做法。誠如上田義文教授 (1904–1993) 在《大乘佛教思想》中所言：「這是用和現今相同的問題意識，以及和現今相同的method (方法) 來研究，而這只是量上的擴充。就此而言，雖然有其意義，但是用這樣的方法，佛教學不會有質的進步。」(陳一標譯)，他指出今人的各種條件或因緣既與前人有所不同，則對佛教所作理解的方法亦當與前人有異；林鎮國教授則在《辯證的行旅》中言：「若和基督教 (天主教) 的神學論述相比，我們可以看到佛教由於缺乏現代哲學資源而僅能重複傳統教義，無法開創現代佛教論述。」教授認為佛教當要吸收現代的哲學思想，使佛理能循一更貼近今人所需的方式繼續前進。這正是筆者在上一篇文章末段論及為何當代佛教研究應有參考哲學方法的原因。
但在進一步討論以前，我們有必要為「哲學方法」一詞稍作釐清。誠然，不同文化傳統和學者對「哲學」(philosophy) 的定義存在極大分歧，故作為一種學問或一門學科的「哲學」亦可包括不同分支或部門。筆者在此無意對各種哲學的定義、分支或部門更作檢討，而僅引西哲康德 (Immanuel Kant，1724–1804) 對「哲學」的理解以輔助後文的討論。據康德，「哲學」有兩種意義：學院意義和入世意義。前者強調嚴謹，後者重視應用。簡言之，「哲學」討論一方面要嚴格，藉以避免犬儒和獨斷；另一方面要回應吾人關心的問題，使相關討論不致淪為閒聊或概念遊戲。假如我們採用以上有關「哲學」的理解，來討論本文所指的「哲學方法」，便知所謂「哲學方法」實非以某一哲學理論來闡釋佛理，而是強調要以認真和批判的態度反省佛理的合理性和適用性。在這一意義下，對傳統的研究方法作出反省已可稱得上是「哲學方法」的應用；惟在懷疑傳統研究方法的不足後，「哲學方法」當更有正面的論述才能幫助我們在佛教研究上有所建立。
譬如我們可以利用「系統哲學」(systems philosophy) 的進路，分析佛教的不同概念在佛教的系統中何者扮演核心角色，何者則是由這些核心衍生出來，藉以明白不同概念在佛教的系統中實有主次之分，從而避免在理解佛理時出現本末倒置的情況。最明顯的例子，是循《涅槃經》的角度，如來藏的概念是建基於空性而建立。因此，吾人乃不能在無視空性的情況下逕言如來藏，否則如來藏便容易成為如實體或神我一樣的概念，我們亦會因此而對如來藏這一成佛根據作出完全違反佛教教義的理解。換言之，在理論的層面上，空性是主，如來藏是次；我們是從一切法本質為空的前提下推論出每人均有成佛的可能，故佛教有一切眾生均有如來藏的這一立場，卻不能倒過來用如來藏質疑或否定一切眾生是否本質為空，從而輕言佛教義理存着種種矛盾。透過了解佛教中甚麼概念是不能動搖的核心，甚麼概念是因應特定目的而衍生，吾人乃能認清佛教的精神和方便。對於佛教的精神當要堅定把握，否則所言的所謂佛理便根本不是佛理；對於佛教的方便當反省其提出的因緣，藉以在不同條件下推陳出新。千萬不能精神和方便混然不分，致使認為一切佛法無非方便，其可讓人任意闡釋；亦不可認為所有佛法均是動搖不得，以致令佛教陷入保守落後的困境之中。在《遊心法海六十年》一書中，印順法師 (1906–2005) 便點出以上精神與方便之間的關係：「佛後之佛教，乃次第發展而成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎? 乃至後之密宗乎! 其正常深確者，適於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎!」這觀點正是太虛法師 (1890–1947) 在〈即人成佛的真現實論〉中所強調的「契理契機」：「佛法之原則在於契理契機，理是諸佛諸聖、滿證分證諸法性相之理實，機是眾乘眾趣、已修未修眾生行果之機宜；不契理則失實而本喪，不契機則失宜而化滯，無佛法亦無僧及信徒矣。」
的確，在了解佛教的精神和方便後，我們乃能因應不同處境，利用不同手段把佛教的真正價值更好地表達出來。是以，佛教乃能一方面與時並進，而得與現代人同行；另一方面又能不致因為順應社會的主流價值，而使自身變得庸俗。由此，佛教乃能一方面有所堅持，而不會隨波逐流；另一方面能更有創造，而不致抱殘守缺。因此，最重要的研究方法，其實正是吾人能以認真的態度對自己的想法和行為更作反省，從而作出當下最符合佛理的決定。茲僅引《遊行經》所載佛陀入滅前的遺教，以結束本系列文章的討論：「無為放逸，我以不放逸故，自致正覺，無量眾善亦由不放逸得，一切萬物無常存者。此是如來末後所說。」(全文完)
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