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天台智者大師的實相觀

文:陳森田| 2017-02-17
中道佛性本身是一個複合的概念,可先分拆為中道和佛性兩方面來理解(圖:Pixabay)。中道佛性本身是一個複合的概念,可先分拆為中道和佛性兩方面來理解(圖:Pixabay)。

智顗在《維摩經略疏》中提到:

   藏、通觀生、無生,入偏真理,名為真實;別、圓觀無量、無作,入中道佛性,名為真實。(大38.607b)

這句說話基本上是從實相觀來區分藏、通和別、圓四教。由於智顗把天台判為圓教,所以從這裏可知他以「中道佛性」為真實。即是說,中道佛性就是他的實相觀。另外,他又提到:

   解脫者,即見中道佛性。(大38.674b)

證得諸法實相就是解脫,而解脫即見中道佛性。可見智顗很清楚地指出了實相就是中道佛性。中道佛性本身是一個複合的概念,可先分拆為中道和佛性兩方面來理解。中道在原始佛教《阿含經》中已提到,而在印度中觀學派中有著很大的發揮。中道最基本的意思就是不著二邊。二邊是對於宇宙萬物的存在性格的兩種各走極端的觀念,一種是「有」,另一種是「無」。「有」表示絕對的、實在的有,即是所謂「自性」的觀念。自性是指一種獨立自在的性格。說一種事物具有自性,就是指它能夠不受其他因素影響而能無條件地自己存在。這種「有」的觀念是認為宇宙萬物都有著一個絕對的、實在的基礎。「無」表示絕對的虛無,這種觀念認為宇宙萬物根本上是完全虛無的,沒有任何存在性。然而,中道並不是在有和無之間找一個中心點,而是超越於有和無,透顯出諸法實相是一種緣起性空的狀態。這種緣起性空的狀態既不是自性的有,也不是完全虛無。緣起表示諸法都是依因待緣而生起,既然有因、有緣,亦有生起,所以不是虛無。性空表示諸法的本質不是絕對的實體,這即是無自性。從否定面說,緣起性空是否定了「無」和「有」,即非有非無;從肯定面說,就是超越於有和無的對立,而達致的一種絕對境界。這就是中道。

至於佛性,智顗說:

   滅者即解脫,解脫必有其人,人即法身,法身不直身。(《法華玄義》大33.776b)

佛教所說的寂滅,即是解脫。所謂解脫,就是脫離生死輪迴的束縛。

- 陳森田
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佛教所說的寂滅,即是解脫。所謂解脫,就是脫離生死輪迴的束縛。說到解脫,就必有「其人」,即是必定有某個東西解脫,亦就是說解脫必有某個主體。這個解脫的主體就是「法身」。法身不是我們這個直立的身體,根本上亦不是一個物質性的東西。這法身是一個精神性的主體,亦就是佛性。佛性思想認為,每個生命體都具有佛性,而佛性有著兩種狀態,即所謂「隱名如來藏,顯名法身」。當佛性在隱位當中,即一般凡夫的情況,佛性未能顯現,這時候稱為「如來藏」。當佛性顯露之時,即覺悟成佛,就稱為「法身」。無論在隱位或顯位,佛性都是指著一切生命體,即一切「有情」的主體性而言。

智顗認為,中觀學派說中道,是傾向於強調客觀世界的真實狀態,卻忽略了有情生命的主體性方面,亦忽略了主體與客觀世界的關係。智顗所說的中道佛性,不單同時強調客觀世界與生命主體的真實狀態,更指出了主體與客觀世界是統一的。他在《法華玄義》提到:「佛性即中道。」(大33.761b)表示生命主體與客觀世界是不相離的。智顗所說的實相,就是這種主客統一的境界。在實相中,無所謂我,無所謂法,一切圓融無礙,超越了現象界的相對性格。

以上是總的來說智顗的實相觀的特點。若從分析的角度說,中道佛性可有三方面的性格:第一是常住性;第二是功用性;第三是具足諸法。先說中道佛性的常住性。智顗說:

   如來身者,金剛之體,即法身常身。所以喻金剛者,體堅用利,徹至本際。堅譬法身不為妄、惑、生、死所侵,常住不變。利喻法身智德,般若照用之功,無所不備。徹至本際譬法身斷德,解脫終窮,惑障斯斷。(《維摩經略疏》大38.632a~b)

這裏用「金剛」來比喻法身,表示法身有如金剛一般,具有「體堅用利,徹至本際」的特質。「體堅」表示法身不為妄、惑、生、死所侵害,常住不變。相反地,凡夫在現象界的精神狀態則常為妄、惑所煩擾,亦為生、死所束縛。「用利」指法身的「智德」,法身具有般若智,能照見諸法實相。般若智照見諸法,跟我們日常認識事物並不一樣。我們日常認識事物,當中必須經過分別,才能構成對事物的認識。所謂「分別」,是一種對認識對象的處理過程,當中牽涉到概念化。經過這樣的過程而達到的認識,已離開了對象自身的真實狀態。而般若智照見諸法,則是一種無分別的體會。這種體會沒有經過分別過程,直接達到事物自身,所以這樣能夠體會諸法的真實狀態。這樣的直觀實際上就是主體與客體的統一,沒有主客的區分,就能夠達到直接的體驗。而一般的認識都是在主客對立的格局下進行,不能構成直接的體驗。「徹至本際」指法身的「斷德」,即是斷除煩惱障蔽的能力。「本際」指根本和邊際,意思是徹底地斷除一切煩惱,達到解脫。中道佛性這種性格,是就著主體自身方面而說的。

佛性即中道。

- 《法華玄義》
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中道佛性的第二種性格是功用性,這是就著中道佛性顯現出來,對於其他有情發揮的作用而說的。智顗說:

   功論自進,用論益物。合字解者,正語化他。(《法華玄義》大33.736c)

「功」是指個人的修行、精進;「用」是利益於眾生。兩字合起來的意思是,運用自己修行所得的成果去度化眾生。佛性普遍存在於有情的生命之中,它可發揮出功用,使個人自己不斷精進,達到修行的成果,再進一步,將成果與他人分享,幫助其他眾生獲得修行的成果。智顗以治病來比喻中道佛性度化眾生的功用。治病是醫治人們肉體的病痛,而度化眾生則是醫治人們精神上的苦痛煩惱。醫治的過程可分三個階段:知病、識藥和授藥。在治病的過程中,知病是去了解病痛的根源;識藥是尋找適當的藥物,了解它的藥性和功能;授藥是將所需的藥物適當地供給病者,使他的疾病痊癒。而在度化眾生的過程中,知病就是要了解苦痛煩惱的根源;識藥是找尋適合個別人的情況的法門;授藥就是運用適當的法門施於個別人身上,幫助他們克服煩惱,獲得解脫。這就是中道佛性的功用性。

中道佛性的第三種性格是具足諸法。智顗說:

   一色一香,無非中道。中道之法,具一切法。(《摩訶止觀》大46.42b)

「諸法」指世間一切事物,包括眾生的生命主體。「具足」可有兩方面意義。首先,中道佛性是世間事物存在的基礎,事物的本質本性就是中道佛性,中道佛性的作用顯現為世間種種現象,這些現象就是我們所接觸的世間一切事物,包括我們這些生命體。諸法既然以中道佛性為存在的基礎,自然不能離開中道佛性而存在,由此可以說中道佛性具足諸法。第二方面,中道佛性具足於諸法之中。世間事物的本質本性就是中道佛性,所以中道佛性是存在於一切事物當中。而中道佛性作為實相,是整一的存在(這當然不是物質性的實體),不能分割開來。它不會部分顯現為世間現象,另一部分不顯現。中道佛性既顯現為世間事物,則離開世間事物就再沒有中道佛性。中道佛性不能離開諸法之外,所以它具足於諸法之中。從以上兩方面可見,在本質上,世間事物就是中道佛性,中道佛性就是世間事物。所以,一草一木無不是中道佛性,而要體現中道佛性亦不能離開世間事物。

作者 - 陳森田
先後跟隨李潤生教授和吳汝鈞教授研習佛學。專著有《肇論的哲學解讀》,吳汝鈞、陳森田合著《中國佛學要義》、《早期印度佛教的知識論》,譯作有《中道佛性詮釋學:天台與中觀》,近期發表論文有〈僧肇的聖人觀與吳汝鈞的純粹力動觀〉(台灣《正觀雜誌》第74期)等。專欄【法相津塗】作者之一。
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