誠如前文所述，我們不應斷然否定研究方法於認識佛教一事上的重要性，而是要警惕所使用的研究方法是否真能幫助吾人對佛教更作認識。事實上，佛教傳統中「以論解經，以注、疏、鈔等解論」的這一「家法」，本身已涉及造「論」者自承對「經」的理解當是不誤的預設；這一預設又同樣適用於那些對「論」更作「注」、「疏」和「鈔」的僧人。簡言之，採用「家法」者相信文本當有其客觀性，而這些人士明顯對於自己能把握這一客觀性有著一定的自信。然則，這一文本的客觀性是如何為「家法」的使用者所獲得?
的確，要獲得一文本的客觀意義可謂談何容易。以佛教的情況為例，佛教自古印度向周邊地區發展，不同地區的人為了掌握佛教這一外來思想，最初均無可避免地透過自身的一套文化來對佛教作出闡釋。如佛教在公元一世紀前後傳入中國，時人即主要透過道家思想來比附佛教的義理，當中例子包括以道家的「真人」來了解佛教的「阿羅漢」，以及以道家的「無」來了解佛教的「空」等。這一利用中國本土文化來了解他者的做法，在中國佛教史上稱為「格義」。惟用「格義」的方法來了解佛理的做法當只適用於佛教傳入中國的較早階段，因為隨著傳入中國的佛典日漸增多及翻譯的水平不斷改善，時人對佛理的認識亦逐步加深，「格義」的做法也終被歷史淘汰。但「格義」的時代卻始終曾經存在數百年! 足見要客觀了解一文本的本來意思或精神，實須長時間的努力；甚至經過長時間的努力，亦不必即能獲得一文本的本來意思或精神，一如後文所述。可是，「格義」的做法既已在歷史上遭到淘汰，則這還是反映了時人已有一定自信能夠獲得佛教的本來意思或精神。若是，則時人用以獲得這一本來意思或精神的方法究是甚麼? 此方法即為「科判」。
「科判」又名「科分」，是古代僧人用以對佛典更作了解的一種研讀方法。「科判」的做法大抵始自東晉的道安法師 (312 – 385)。誠如《高僧傳》言：「條貫既序，文理會通，經義克用，自安始也。」蓋道安法師的「科判」，做法主要是把佛經的內容分為「序分」、「正宗分」和「流通分」：序分是交待相關佛經的宣講因緣或背景；正宗分即解釋該佛經的要旨，包括教義和論證等；流通分則對該佛經加以讚頌，藉以幫助其流布。自此，「科判」的方法乃日趨細密，如天台宗的智顗法師 (538 – 597) 便立五重玄義來闡釋佛經，以釋名、辨體、明宗、論用和判教相等五種範疇，以了解一佛經的題目、性質、宗旨、作用和其在佛教的地位；華嚴宗的澄觀法師 (737 – 839) 則用信、解、行、證的四分法來闡釋《大方廣佛華嚴經》的義理。凡此，均是「科判」的經典例子。
「科判」的優點，是使一部佛經的教義和結構能夠清楚地呈現於讀者面前，絲毫沒有含糊的地方。湯用彤先生 (1893 – 1964) 在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》便有言：「佛典譯本，或卷帙太多，研讀不易，或意義深奧，或譯文隱晦，了解甚艱。不藉注疏，普通人士，曷能通達。」指出一般人實難以逕讀佛經，而必須透過後人對佛經的注疏來幫助研讀。惟後人何以能夠對佛經作出注疏? 這則有賴系統的閱讀方法。「科判」正是這一系統的閱讀方法，好讓吾人能夠對佛理作出一系統的理解。假如「家法」是建基於後人能對前人有關佛經的闡釋作出層層解讀，而這種層層解讀的根本是由於吾人可對佛經作出系統的理解，則我們當可言「科判」正是「家法」之得以可能的一個重要手段；再假如「家法」是宗派之得以出現的必要條件，則「科判」更是讓佛教內不同宗派能夠出現的原因。若是，「科判」在佛教史上的地位可謂重要矣!
但無可否認，作為研究方法的「科判」亦存在著若干問題。最明顯者，是其容易把本為整全的文本作過分細緻的分析，其結果乃無疑於把相關文本進行分拆，這樣反而不利我們對該文本進行整全的了解，故曇鸞 (476 – 542) 對「科判」有以下批評：「細科煙揚，雜礪塵飛，蓋若過若不及也。」惟嚴格而言，以上缺點仍只屬技術性的，即我們只要在進行「科判」時格外小心或適可而止，當已能避免把文本分析得過於瑣碎的問題。可是，「科判」的真正問題也許更是屬原則性的，即「科判」實只能反映作「科判」者對佛經的了解，卻不代表這些理解即為佛經的原意。換言之，「科判」只是作「科判」者對佛經的一個解讀，其卻不是對佛經的唯一解讀，甚至不必然是對佛經所作的一個好的解讀。箇中原因，非常明顯：一人之所以對一文本作如此這般的闡釋，實受無數的條件影響，當中包括該人闡釋文本的動機、其人的語言和理解能力，以及當時身處的大環境等。換言之，我們雖然可說「科判」是傳統佛教徒用以了解佛經的一個方法，但這一方法背後實涉及其他的研究方法，吾人對此當不得不察。由此，乃帶出其他研究方法在幫助我們了解佛理上的重要。
(未完，後文再續)
延伸閱讀
