佛教的「神譜」 : 信仰主體的變化 (一)

Share on facebook
Share on twitter
Share on linkedin
Share on whatsapp
Share on telegram
Share on email

一、概說

《神譜》之名來自古希臘一部記錄諸神起源與關係的詩篇。而佛教的根本教義,對神或天眾,並沒有多大的重視,也不主張以此作為崇拜的對象。就算佛陀自身作為佛教的核心,也沒有要求弟子信徒以事奉神明的態度來侍奉他,故用神譜來形容佛教的信仰,實在不太合適。但在佛教的千年流傳中,佛陀在教內的形象,是有所變化的,從人格上升到超人格,甚至具備一定的神格或超神格;另外未成佛的修行者,菩薩眾的出現、演化,慢慢成為救度眾生的一種超凡的生命形態;又因佛教流傳的地域非常廣泛,傳教時遇到外教的神祇,多會吸收祂們成為佛教的護法神,視為佛教中的一員;至密教時代,更產生大量的本尊神祇作為修行的依靠,同時亦視他們為佛的化現,「多神」的同時,又有「一神」的傾向。故此,佛教由最初無創造神論的宗教,只視天眾為眾生之一,演化成眾多的「聖眾」作為信仰的對象,而且聖眾的關係非常錯綜複雜。從客觀看來,與多神宗教無異,只是把「神」的概念,用了佛、菩薩、天、明王等的名義代替,其性質沒有多大的分別。若然如此,現代佛教便與根本佛教教義有所矛盾,依此更可視為異化了的佛教。但這些吸收、發展而成的「神佛體系」與佛教的教義有著緊密的關係,而非單純對「創造神祇」來崇拜求庇佑。故下文將簡述這種演變,釐清一些概念,將被誤解為「滿天神佛」的佛教、誤解為「拜神拜佛」的佛教,回歸其核心教義。

二、初期佛教的信仰

1. 佛

原始佛教時代,佛陀的身份只是導師。在《中阿含經》的《算數目揵連經》提到 : 「我為導師,為諸比丘如是訓誨,如是教訶,得究竟涅槃,或有不得。」他不能主動的去令弟子得到解脫,而是指示得到涅槃的方法,讓弟子自行修習而得到解脫,當然這不能保證一定得到。而且,佛陀在《佛般泥洹經》提到:「我(釋迦牟尼佛)亦在比丘僧中。」《般泥洹經》亦云:「吾亦恒在比丘眾中。」[1] 可見,佛陀本人從來沒有把自己看成是僧團的領袖,更沒有像其他宗教的創教者一樣,宣稱自己是至高無上的神祇或神的使者,遑論把自己當成信仰中心來崇拜。
 

2. 菩薩

原始佛教時代的菩薩,多是指佛陀未成佛以前的稱呼,或是在本生故事中,顯示諸佛未成道前的形態來作為如何修行成佛的一種楷模。如《長阿含經》: 「若始菩薩從兜率天降神母胎,⋯⋯菩薩始出母胎,從右脇生,⋯⋯菩薩初成無上正覺,當於此時,地大震動,是為五也。」此處所指的菩薩,明顯是稱呼釋尊未成佛以前的階段。又如《增一阿含經》曰: 「如我自憶昔日未成佛道,修菩薩行,由一鴿故,自投命根,何況今日以成佛道?」這就是著名的「割肉餵鷹」故事,為釋尊在過去生中修「菩薩行」的故事。《雜阿含經》:「流,謂生死河。中有一人不愚不癡者,謂菩薩摩訶薩。手足方便,逆流上者,謂精勤修學。」菩薩也只是修行者,與其他聲聞弟子眾其實並沒多少的差別,只是修行內容的不同。《增一阿含經》:「爾時,彌勒菩薩白世尊言:『菩薩摩訶薩成就幾法,而行檀波羅蜜,具足六波羅蜜,疾成無上正真之道?』」故此,阿含時期,菩薩的概念,沒有成為信仰膜拜的對象,而是只是修行者的一類。
 

3. 天眾 /神祇


天眾在阿含時代也只是一般的信眾,六道眾生之一,並沒有多少的超越性。《雜阿含經》: 「時,有一天子,容色絕妙,於後夜時來詣佛所,稽首佛足,退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時,彼天子說偈問佛:⋯⋯於是,天子聞佛所說,歡喜隨喜,稽首佛足,即沒不現。」天眾也是佛弟子之一,請佛說法也如一般人信徒。天眾除了作為弟子之一外,還有協助佛陀教化之用。《別譯雜阿含經》曾記載一故事,說到佛陀的大護法須達多長者,也是因天神引導,才成為佛陀的大護法。《經》云 : 「 (須達多)到城外已,見一天祠,即時繞祠,恭敬禮拜,還復黑闇,心自念言:『天大黑闇,若人非人,或能害我,當還入城。』時尸婆天神放光照曜,乃至祇洹悉皆大明。天神即語須達多言:『汝可前進,不宜退還。』爾時天神即說偈言 (讚佛):⋯⋯時須達多復自念言:『今此天神稱讚乃爾,以此量之,必知彼人功德尊勝。』爾時,世尊露地經行,須達多長者即詣佛所,初見世尊,不知禮敬,輒前直坐。時彼天神化作婆羅門,來至佛所,繞佛三匝,頂禮恭敬,然後就坐。」可見,阿含時代,天眾並沒有作為佛教徒的信仰對象,而只是佛教信徒的一員,隨佛學習,亦協助佛陀教化世人。

《阿含經》提到有「六隨念」法門[2],其中有「念佛」、「念僧」、「念天」等作法,似乎與後來淨土法門中,以他方佛土為往生目的,以他方佛陀為信仰對象的法門相似,但這種「六隨念」法門的「念」,並非以 佛、僧、天等作為信仰對象而「念」,而是以他們所修所成的功德,作為修行的手段,使行者不起貪嗔痴,向於解脫。

如《雜阿含經》 : 「謂聖弟子念如來、應、等正覺所行法淨,⋯⋯聖弟子念如來、應所行法故,離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺。如是,聖弟子出染著心。⋯⋯安住正念正智,乘於直道,修習念佛,正向涅槃,⋯⋯

「復次,聖弟子念於僧法,⋯⋯ 如是四雙八士,是名世尊弟子僧戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足,供養、恭敬、禮拜處,世間無上福田。聖弟子如是念僧時,爾時聖弟子不起欲覺、瞋恚、害覺。如是,聖弟子出染著心。⋯⋯

「復次,聖弟子念於天德,念四王天、三十三天,炎摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天,清淨信心,於此命終,生彼諸天。我亦如是,信、戒、施、聞、慧,於此命終,生彼天中。如是,聖弟子念天功德時,不起欲覺、瞋恚、害覺。如是,聖弟子出染著心⋯⋯修天念,正向涅槃。」

二、部派佛教時代的信仰對象

1. 佛

到了佛滅後百餘年,佛教內部因教義或戒律的看法不同,而分裂為上座部及大眾部兩個系統,往後數百年間更分裂為十八至二十多個部派。其中有關對佛及菩薩的觀點,也有所不同。首先是上座部系統的部派,如說一切有部、雪山部、法上部等等,他們較維持原始佛教對佛陀的看法,在《異部宗輪論》中提到他們的看法,認為「佛與二乘解脫無異」,只是「三乘聖道各有差別」,而且佛陀並非全能全知者,而是有所能,有所不能,如並非所有佛語皆是「轉法輪」,也並不能以「一音能說一切法」,所說的經典中,仍有「不了義」的部分。可見,上座部認為佛陀與一般僧眾無異,並沒有超乎常人的能力,而且在說法上的方式上,也如其他導師一樣,沒有利用任何神通變化。[3] 在信仰上,亦承襲這方面的看法,如上座系統的法上部、賢胄部、正量部、密林山部認為供養僧眾,與供養佛陀,所得福報是一樣的,所謂 「僧中有佛,故施僧者便獲大果,非別施佛」(《異部宗輪論》) 。這四部也認為「於窣堵波興供養業,所獲果少」 (《異部宗輪論》)。「窣堵波」即佛塔 ( Stupa),為存有佛舍利的建築物,他們一致的認為,供養佛塔不能得大福報,即是並未把佛陀作為信仰與崇拜的對象,似乎禮拜佛塔只是對佛陀的一種懷念而已。而後來說一切有部的《大毗婆沙論》也提到,以佛陀作為皈依對象,並非是皈依他的個人、肉身,而是皈依佛陀的法身,《論》曰 : 「或有謂,歸依佛者,歸依如來頭、項、腹、背及手足等所合成身。今顯此身,父母生長,是有漏法,非所歸依。所歸依者,謂佛無學成菩提法,即是法身。」簡單而言,法身即是佛所學成的菩提法,即是解脫覺悟之道,並非指佛陀有一超越的存在。[4] 所以皈依佛,實際是皈依解脫之道。

但上座系中的法藏部,一般被視為與大眾部較相近的上座系部派,甚至與後來興起的大乘佛教也有關係。他們對佛陀的信仰,開始點「神格化」,視佛與僧眾實有所不同,供養佛陀及禮拜佛塔,所得福德應為較大,甚至巨大,故可視法藏部為上座部系統與大眾部系統的一個過度。《異部宗輪論》云 : 「其法藏部本宗同義,謂佛雖在僧中所攝,然別施佛果大非僧。於窣堵波興供養業獲廣大果。佛與二乘解脫雖一,而聖道異。」

另一方面,同時代的大眾部系統對佛陀的觀點與上座部系統有所不同,如大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等,認為佛陀是有一定的超越性,如認為「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法,諸如來語皆轉法輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義,如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際,佛化有情令生淨信無厭足心,佛無睡夢,如來答問不待思惟,佛一切時不說名等,常在定故。⋯⋯一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法,諸佛世尊盡智、無生智恒常隨轉,乃至般涅槃。」(《異部宗輪論》) 無論是佛身、說法、壽命、心念、智慧等等,皆是超越於一般人,這有把佛陀「神格化」或「超人化」的意味。但這說法,實際上並無把佛陀作為信奉的對象,而是出於對佛陀作為覺者,其能力必然是超越的推想。故此,制多山部、西山住部、北山住部等大眾系部派,也同上座部系統一樣,仍然認為「於窣堵波興供養業,不得大果」。若以佛陀作為信仰對象來膜拜,理應對收藏佛骨的窣堵波有膜拜而得大果的說法。故可知,佛陀的「神格化」也只是出於對佛陀的懷念及教理的推想,並非以佛陀作為信仰上的崇拜對象,也沒有建立出膜拜佛陀而得救度的觀念,部派佛教一般仍把佛陀作為導師而懷念而已。

不過,值得留意的是大眾部系統,他對佛陀的概念,並不如上座部系統般,單指釋迦世尊,而是有「諸佛」的概念,為日後大乘佛教發展出十方諸佛的概念作出預備,亦成就日後佛陀在大乘佛教中,提升至信仰中心的可能。

2. 菩薩

部派佛教對菩薩的理解,幾乎完全承襲阿含時代的說法。菩薩為成佛前的階段,如《異部宗輪論》提到大眾系部派認為「一切菩薩入母胎時,作白象形,一切菩薩出母胎時,皆從右脇。」這顯然是把釋尊降生的故事套入所有菩薩出生的情況。而且,因為佛陀在大眾部系統有「神格化」的情況,所以連帶佛陀在菩薩的階段,也有「超人格」的傾向,如同論中提到「一切菩薩入母胎中,皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。」這四個階段都是胎兒的不同階段,一般胎生的都經過這過程。而菩薩,即是預備成佛的眾生(在此應指在這生便成佛的菩薩),便不會如一般胎生眾生般執受此四階段,這可說是較為特別的一點。但雖如此,菩薩作為成佛前的修行人,並沒有甚麼神聖性,不論是大眾系的西山住部,北山住部、制多山部均認為「諸菩薩不脫惡趣」(《異部宗輪論》),連上座系的說一切有部也認為「應言菩薩猶是異生,諸結未斷。」(《異部宗輪論》) 故知,菩薩在部派中,只認為是未成佛的修行者,與聲聞眾的分別只是發心與修行方法的不同,如大眾系認為「菩薩為欲饒益有情,願生惡趣隨意能往」(《異部宗輪論》),他們以利他的精神為主,而且能自主的選擇界別而受生。公元四世紀的說一切有部論典 《順正理論》(說一切有部論書) 也說 : 「菩薩專求利他事故,為欲拔濟無邊有情,弘誓莊嚴經無量劫,故往惡趣如遊園苑。」這與大乘佛教提倡的菩薩利他精神相通,為利益眾生願生到惡趣,如地藏菩薩。縱使部派佛教有接受菩薩思想的傾向,認同他們有自利利他的大願,但也未發展出通過禮敬菩薩而得到救度的信仰,其重點是放在修習菩薩的修行上,如《大毗婆沙論》: 「菩薩經三劫阿僧企耶,修四波羅蜜多而得圓滿,謂施波羅蜜多、戒波羅蜜多、精進波羅蜜多、般若波羅蜜多。」故此,菩薩並非是信仰對象,而是修行的榜樣,與修行者無有別異。

3. 天眾

在《異部宗輪論》中,並未有說明各部派對「天眾」的看法。但說一切有部的論典,如《大毗婆沙論》有提及其部派對天趣的觀點,從而可略知一二。《大毗婆沙論》云 : 「諸天耽著妙欲,於入正性離生得果離染等事非增上故。復次,人趣根性猛利,多分能受如來正法,天趣不爾。」顯示出一貫佛教對天趣的看法,祂們是五趣之一,但在修行上比人趣更難,主要是由於天趣福報大而「耽著妙欲」,而原始佛教的教法由「苦」的逼迫性而開展,故天趣修行比人趣難,在此可知,他們認為天趣並不比人趣高尚。但當然,天趣仍能如人趣般求佛聞法,如同論言 : 「色界天中如手天子來白佛言 : 『如此世尊四眾圍遶為說正法聞已奉行,我聞法已還無熱天。』」天眾也可以得見道,如佛初轉法輪時,「具壽憍陳那及八萬諸天,遠塵離垢於諸法中生淨法眼。」(《大毗婆沙論》)。不過,其部派的態度是只把天眾視為六道之一,與人趣相同為善趣而已。另外也提到,天趣未有興趣救度凡夫或世間眾生,「如諸天子見諸有情唯受劇苦,謂無衣服,頭髮蓬亂,身體臭穢,手足皴裂,執破瓦盂,巡行乞匃,飢窮苦逼,如諸餓鬼,見是事已,速還住處。」(《大毗婆沙論》) 見世人受苦,反而速還住處,可見諸天並非菩薩。

但面對其他宗教,尤其是勢力最大的婆羅門教,他們事天的風氣甚高,佛教面對此風,必須有所回應。在《清淨道論》( 南傳上座部論典)中提到,對待天眾等同對待其他眾生一樣,以他們為緣,作為修習慈心的方便,「行業處之比丘,第一先行〔慈範圍〕之限定,對其境內之比丘眾「幸福而無惱害」當修習慈。由此對境內之諸天神、對附近村之諸支配者,由此加上其處知人民並對一切有情而〔當修慈〕。」另外,亦把天眾收攝成為護法之一,但不是要禮拜他們而得到保護,反而是只要修持佛法,他們自然會前來護法。《清淨道論》:「諸比丘!若習、修、多作、行守、確立、習熟、善勤修慈心解脫者,當得十一之功德。云何為十一?(一)安樂於眠,⋯⋯(六)諸天守護⋯⋯」

對於凡俗人來說,部派開出了包容的態度,他們不禁止供養天眾,而且作出誰供誰受的討論,《大毘婆沙論》:「問此財供養誰設誰受?有作是說 : 傍生趣設,唯傍生趣受;乃至天趣設,唯天趣受。有餘師說 : 傍生趣設唯傍生受,鬼趣設二趣受,人趣設三趣受,天趣設四趣受,下不及上上及下故。評曰 : 應作是說,四趣皆能展轉供養。」但要留意,這裏所提的供養意義,從文中提到「四趣皆能展轉供養」一句看來,「供養」並非指侍奉或祭祀,而是一種類似給對方物品,甚或有布施的意味 ( 並非狹義的施捨 )。但這種說法,並未找到詳細的說明。

公元四世紀,婆羅門教復興,社會上普遍有祭祀天神的習慣,《順正理論》便回應了「事天」的問題,釐清一些重要的概念。首先,《順正理論》把「供養諸天」及「禮敬諸天」分開。論曰 : 「若謂經說供養等言,即已顯成應禮拜者,則佛應遣諸天神眾,亦應禮拜能祠施主。如彼經言:諸天神眾既被供養及承奉已,應反供養等,以報施主恩。是故此中但據隨彼所樂欲事,皆正供承,名供養等,非申禮敬。」《順正理論》的立場是接受佛教徒「供養諸天」,而非「禮拜諸天」。不能「禮敬諸天」,即祭祀天神的行為是不容許的。其中一個原因是「禮天順穢違淨」,《論》云「若近事[5]樂禮天神,便與外道等無差別,愛樂邪徒所作業故。又若近事禮敬天神,則應愛重讚天邪論,便與愛樂敬天邪徒同稟尸羅,作諸勞侶,由此方便習近邪師,墮惡趣因漸堅增盛,從此展轉乃至多生,亦樂多行如是邪行。又若禮敬諸邪天神,因此便憎如來聖教。以無不敬邪天神者,聞佛功德生憤恚心,乍可處中心無憎愛。又於過失禮敬持心,必定怨嫌敬功德者。」佛教徒禮拜天神,便會親近邪師,愛重邪論,愛樂邪徒所作,由此便會多生樂於邪行,遠離佛教。

除了對自己的修行帶來負面影響外,佛教徒禮敬諸天,更會影響到大眾對佛教的觀感。讓邪教徒以此提高神教的地位,也會令未信教者認為佛教不及神教而誹謗佛教。《論》云 : 「又若近事禮敬天神,引多有情作大衰損。謂事天者咸作是言:鄔波索迦深閑佛教,現來禮敬我所事天,必於天神有懷敬信,善哉我等無倒歸依。又諸世間樂觀察者,推尋佛教未究其真,覩此便生如是僻執,佛教應似世間書傳,不能決定辯真義理,乃令如是解佛教人,還來歸依諸天神眾。引如是等無量有情,令增邪執名大衰損。」

雖然如此,部派並沒有禁止佛教徒,進入天祠神廟,亦容許佛教徒在廟內「供養」諸天,即放置物品,送給諸天,而非禮拜祭祀。《論》中提到容許「淨施主」以三事「無倒供養,以禮承奉」天神,「一於時時應施嚴淨,二於時時應施供具,三於時時應施頌願。」其餘者,並不容許。其中明言「供養天神」的三事都與「施」有關,所以可視到天祠是向神祇「布施」。除了施要嚴淨及容許便用供具外,更容許在廟內祈願。論中以一故事說明如下 :

「如契經說:毘沙門天請大目連、舍利子等五百聖眾至自宮中,設供養已請施頌願,復請從今諸出家者及近事等至我寺中,一切皆應施我頌願。我等眷屬亦從今時,每以專誠護持正法,令佛弟子出家在家,於一切時恒無惱害。時二大聖許其所請,遍告一切出家在家諸有受持佛禁戒者:從今以去,至天寺中,皆應如法施天頌願。然未曾令合掌敬禮。」

此經證讓佛教有一說法,容許教徒進入神祠,布施天眾,及祈願。原因是毗沙門天發願守護佛教僧俗,息災免害。文中有幾點是需要提出的 : 第一、在天祠中,應「如法施天頌願」,是行供養布施的,而非祭祀天神,供品也只是饋贈物,而非供品。第二、二大聖弟子「遍告一切出家在家弟子有受持禁戒者」,即是祈求者是要持戒才行,不持戒,毗沙門天也並非一定能為你息災除害,所以祈求並非萬能的。第三、毗沙門天是護持佛法而幫助佛弟子的,並非滿足其無盡欲望,只是為他們息災除禍,讓其安心修行。第四、要「如法施天頌願」,不可「合掌敬禮」,以防止上文所列之過。

那為甚麼要先供養天眾才祈願?這也是隨順世間作法而已。論中說到 : 「諸天神眾既被供養及承奉已,應反供養等,以報施主恩。是故此中但據隨彼所樂欲事,皆正供承,名供養等,非申禮敬。」一再強調,此等作法皆為供養,並非禮敬。

這種開許,容許信眾進入天祠神廟,回應了信徒們對於息災除禍的需要,也可順進世俗一向有進入神祠的習俗,但仍堅持其底綫,指示不可禮敬天眾,更不是為了滿足欲求而作。表面上與「入廟拜神」相似,但背後的理論卻不一樣。當時的部派佛教,試圖平衡世俗需要及佛教的宗旨,也是對婆羅門教的威脅作出回應,實是一種權宜的作法。這種權宜,開出日後天眾在佛教中地位的提升,甚至後期佛教把天眾納入為修行對象,即本尊之一類。但這做法,在一般信徒心中,漸漸忘記了種種限制,漸漸把天眾作為信仰對象,進行膜拜,與開許的原意及作法,越走越遠,反而陷入上文所提到的事天所帶來的過失,這不得不讓現在的佛教徒,在供天的時侯,再次憶記《順正理論》的說法,以維持齋天供天時應有的正見。

三、小結

如前所述,佛教原是沒有信仰對象的宗教,佛是導師、菩薩是修行者,而天眾也只是六趣眾生之一,佛教並沒有視三者為信仰之對象,未提到要對三者進行膜拜,禮佛也只是古印度對師長的一種禮儀而已。信徒依佛所說的法門去修持便可,並不須對任何外在的存在進行禮拜,這也是佛教一直強調的自皈依。而後來隨著宗教或社會的需要,佛、菩薩皆有神格化的傾向,而天眾成為了護法,在佛教的重要性亦提高了。不過依這種神格化的發展,到了大乘佛教,佛、菩薩正式成為信仰中心,產生了許多以信仰為主的修持法門,如彌陀法門、藥師法門、地藏法門、觀音法門等。又或在中國佛教中,結合本土宗教及文化而有齋天及供天的法會,乃至密教時期,天眾亦可成為本尊,作為修持的對象。這形成複雜的信仰體系。對一般信徒或教外人而言,實有神教化的傾向,與原初佛教的主張有所乖離。但若以早期佛教及部派佛教的觀點作為基礎,去認識這種變化發展,在修習大乘佛教法門及密教修法時,才不會誤墮上來《順正理論》所述有關「禮天」的「順穢違淨」中。本文繼篇將以此方向,繼續說明從大乘佛教至密教,佛教在信仰上的轉變,與及其背後的理據。

延伸閱讀

不退轉心,從根本處做起!


[1] 這兩本是《阿含經》的節譯本,並非後來大乘經中的《大般涅槃經》。

[2] 六隨念處。即:佛隨念,法隨念,僧伽隨念,戒隨念,施隨念,天隨念。

[3] 《異部宗輪論》:「說一切有部本宗同義者。⋯⋯佛慈悲等不緣有情。執有有情。不得解脫。⋯⋯非如來語皆為轉法輪。非佛一音能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義。佛自說有不了義經。」

[4] 這與後來大乘佛教對佛陀法身的觀念有所不同,而這種法身的觀念,影響著日後佛教對佛陀的信仰,但因篇幅所限,未能就法身作更多討論,此段但依有部所言。

[5] 近事,即優婆塞,在家居士。

分享:

Share on facebook
Share on twitter
Share on linkedin
Share on whatsapp
Share on telegram
Share on email
訂閱
通知
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
查看所有評論