上期討論「有部的斷惑理論」，斷煩惱實際上是斷煩惱的「得」（prāpti），而非是斷煩惱本身，因為有部的義理是依據三世實有立論，所以煩惱本身是於過去、現在、未來恆存（還是要強調恆有並不是常有），不能斷其法體，這亦是之後會討論的重點。「得」是非物質性（色），亦非心理性（心）的心不相應行法（citta-viprayukta-saṃskāra-dharma），斷「得」的同時，有情與煩惱的關係便斷絕，之後更會著重討論斷「得」的運作模式。
斷煩惱的依據[1]
斷煩惱的實際依據是甚麼？這是部派燙手的爭論議題，因為部派間都以斷煩惱為目標，而各派依於自身理論基礎達到涅槃，以及依此建立實踐的理據。故此，世親菩薩於《俱舍論》提出疑問：「諸惑永斷為定從何？」世親菩薩代替有部回應，但比較精簡。眾賢論師的《順正理論》就從所緣、相應、自性，三個方面詳細分析，這代表當時的見解。引用《順正理論》卷五十五如下:[2]
1.「且不應說『斷從所緣』，謂若此法是彼［惑的］所緣，未曾有時非［是惑的］所緣故。」――「煩惱/惑」是「心所」，可是對「心所」的性質有不同的理解，即使是有部的論師之間對「心所」的特性都很不一致[3]，更何況是其他派別？這見解的依據是「心所」是有所緣對象，所以煩惱永遠離不開對象，是不能斷。有一些學派認為「心所」是無所緣的，當然這是有部不能同意的。
2.「亦不可說『斷從相應』，謂相應法互為因故，此法無時非因性故；又由此惑令心成染，此心無時成不染故。」――「相應」是指「心所」與「心」的關係，「心」（心王）與「心所」是互為「相應因」（samprayukta-hetu）[4]，相應的定義依據《俱舍論》卷六是「由五平等共相應義立相應因」[5]，五平等即所依、所缘、行相、同時、同事五方面平等。故此，「煩惱」是染法，亦令心所成染。
3. 「亦不可說『斷從自性』，謂法無容捨自性故，以斷惑時不可令彼所斷諸法失『所斷性』（惑的自性）。」――這更是有部的根本依據，「法體恆有」，「法自性」於三世中恆存，所以是無法令煩惱的「法性」消失。從有部的角度，這是不可能的！
綜合以上的討論，2及3是有部的核心義理，即心心所的相應及恆有的法自性，而只有1是有部所反對的，所以有部說斷煩惱是「應知從所緣可令諸惑斷」，以及「遍知所緣故斷」。[6]於此，回顧之前曾提及的煩惱生起的三力（因）——因力、境界力、加行力——由此可見「所緣」就等於是「境界力」。
斷煩惱的運作模式
然而，「煩惱」是「心所」，必定要有所緣的對象才生起煩惱，要怎樣才可以令煩惱與有情分離？這時，「得」便擔當著最重要的角色，即是以下要深入討論的部分，這可理解為斷「得」的運作模式。以下將引用《順正理論》卷五十五[7]，雖然長且艱澀，但對理解部派因果論及唯識義理有莫大裨益，所以將分段論述（此段亦被稱友《俱舍論疏》所引用而保留梵文原文，可見其深度）。[8]
首先，要先將煩惱的對象分為兩種：
「惑［的］所緣」總有二種，謂：「有繫事」及「無繫事」。
「有繫事」是指「有漏法」，所有有漏的染污法，全部都收攝於「苦諦」及「集諦」之中；「無繫事」是指「無漏法」，即是煩惱以「滅諦」（涅槃）及「道諦」作為對象。在此釐清，煩惱亦可以緣其他煩惱，又可以緣涅槃及修行法。[9]
先討論「有繫事」：
「緣『有繫事』為境［的］諸惑，及從此［緣有繫事的］惑力所引生［但］不緣此［有繫］事為境［的］諸惑，如是二惑，於一有情現［在］相續中引起諸［惑的］『得』（『惑得』），設［一有情］無染污心現在前，此『得』恆行［是］無有間斷，［此『得』作］為『去、來世諸惑［的］果、因』」。
緣「有繫事」作為對象的「煩惱」（煩惱[能緣惑]→有繫事[所緣境(有漏苦、集二諦)]），以及不直接緣這「有繫事」但把緣「有繫事」的「煩惱」作為對象的「煩惱」（煩惱[能緣惑] →煩惱[所緣境] →有繫事(有漏苦、集二諦)），此兩種「煩惱」以「得」這不相應行法而繫於有情的身心相續。即使有情一時三刻沒有煩惱現起，卻就是因為此「得」的不斷相續存在，有情不得解脫，而這煩惱「得」作為媒介，以過去世的煩惱為「因」引起未來煩惱的「果」。[10]
「無繫事」亦類似：
「如是應知，緣『無繫事』為境［的］諸惑，及因此［緣無繫事的］惑勢力所引隨後現行［但］不緣此［無繫］事為境［的］諸惑，［無漏、有漏緣］所引起『得』，類亦同前。」
緣「無繫事」作為對象的「煩惱」（煩惱[能緣惑] → 無繫事[所緣境(無漏滅、道二諦)]），以及不直接緣這「無繫事」但把緣「無繫事」的「煩惱」作為對象的「煩惱」（煩惱[能緣惑] →煩惱[所緣境] → 無繫事(無漏滅道二諦)），兩者的情況與緣「有繫事」的情況亦類似。
眾賢繼續解釋「得」作為媒介的角色：
［前兩段所］言「為去、來惑［的］果、因」（constituting the effects and causes of past and future defilements，anāgatātīta-kleśa-hetu-phala-bhūtā）者，謂此諸『得』在現世時，是過去惑『等流性』故，說之為果；是未來惑［的］『生緣性』故，說之為因。」
「得」的角色便是作「為去、來惑［的］果、因」的媒介。於現在的「得」，它是過去煩惱的「等流」（過去惑(因) →現在「得」(果)）；與此同時現在的「得」是作為未來惑生起的因（現在「得」(因) →未來惑的生(果)）。對於斷絕這賦有「果、因性」的「得」運作模式如下：
「然此諸『［惑］得』，與『斷對治等流諸得』（亦稱『斷得』）現行相違，［因為惑得］能持去、來所得諸惑，故令一切緣此事［的］惑及緣餘［的］惑［兩者］相續而轉，緣此事境諸『斷對治等流』［生］起時「惑得」便絕。所得諸惑於自所緣雖體猶有，而由『因、果得』」永絕故，可說名『斷』。以若未遍知緣此境惑，……惑所引［的］去、來惑［的］果、因［的］『得』現相續中無間而轉。若於少境得遍知時，惑所引［的］『得』便不復轉，故知惑斷定從所緣。」
「惑得」與「斷對治等流諸得」兩者的性質是相反，「惑得」是連繫過去及未來的煩惱相續的媒介，「斷對治等流諸得」（「斷得」）是對付「惑得」的剋星。當對所緣正確了解（得遍知）時生起「斷對治等流」（以「得」把它連繫有情），這時便將「惑得」與有情的連繫便中斷，從此與煩惱沒有關係並不會再生起。故此，這便歸納到斷惑是「從所緣」[11]，所緣對象即是苦集滅道四諦，這樣話説回來，有部的立足點是依據著重四諦的原始佛教義理，來建立煩惱論及斷惑論。眾賢知道這是甚深的義理，所以擧出一個例子。一個人被老鼠咬到，雖然他未出現病徵（煩惱），但鼠毒（「惑得」）還在身中，成為導致生病的原因，但由此，他亦稱為病人；知道服解藥（「斷得」）解除鼠毒，那些由鼠毒所引的症狀便不會再出現。以現在的的醫學知識來看，此解釋可能是略嫌不足，但尚可作為一個譬喻理解。
這段落可說是非常決定性的，為部派長期諍論迄至晚期的義理歸結的最極點。它對於三世的惑、業、苦三者的關係清晰地闡釋，即引起果報的義理。遍讀各學派學説，由煩惱業力而引申果報，都需要一個介體；而斷煩惱亦即是斷除這介體。舉例來説，與瑜伽行派作對比，所斷的有漏的「煩惱種子」猶如「惑得」，而「無漏種子」猶如「斷得」，「得」含有唯識學的「種子」義（如剎那滅、俱有、恆隨轉等）。故此，我們可看到各部派之間是動態地互相影響，而亦可發現瑜伽行派除了繼承經量部外，還採納大量有部義理。如能掌握及理解此段，對會通各學派（特別是瑜伽行派）的業力因果理論有極大助益，所以即使艱澀，亦應重復閲讀及慢慢理解。
總結
凡夫連壓伏煩惱都已經很難，更莫說斷煩惱。超凡入聖從來不是容易，然而，掌握煩惱的本質，以如理作思惟，觀察自己。煩惱是敵人，但作為凡夫更重要是了解它，並好好與它相處，畢竟它已多生多世跟隨我們，起碼還有三大阿增祇劫與我們共處。本篇是煩惱概述的最後一篇，往後將嘗試以個別專題敍述，如根本煩惱、隨煩惱、四顛倒、五蓋、九結等主題作深入討論，以了解它們的性質。
[1] Dhammajoti, Kuala Lumpur (2009). Sarvāstivāda Abhidharma. Centre of Buddhist Studies, the University of Hong Kong., p.355-356. COX, Collett (1992). Attainment through abandonment: The sarvastivadin path of removing defilements. Paths to Liberation: The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, p.87. 加藤宏道（1985）。〈断惑論の特質〉。《印度學佛教學研究》33.2。頁473.
[2] 《順正理論》, T29n1562, p0651a09-15.
[3] 釋印順（1989）。《說一切有部為主的論書與論師之研究》頁245ff.
[4] Dhammajoti, Sarvāstivāda Abhidharma, p.154-155.
[5] 《俱舍論》, T29n1558, p0032c10.
[6] 福田琢（1997）。〈説一切有部の断惑論と 倶舎論〉。《東海仏教》142。頁116-115.
[7] 《順正理論》, T29n1562, p0651a16-b11.
[8] 梵文本：Somitra, Unrai Ya, et al. Sphutartha. Abhidharmako Savyakhya. Edited by Unrai Wogihara. 1934, p.500-501: atrācāryasaṃghabhadraḥ pariharati… tasmād ālaṃbanāt kleśāḥ prahātavyā ity abhimataṃ iti. 英譯：Dhammajoti, Sarvāstivāda Abhidharma, p.355-357. Abhidharmakośa-bhāṣya. Abhidhamakośa-bhāṣya of Vasubandhu, 2012, Vol 3, footnote 421. Pruden, Leo M.; De La_Vallée Poussin, Louis. Abhidharmakośabhāṣyam. Asian Humanities Press, 1991, Vol. III, p.891, footnote 203. 中譯: 周柔含（2009）。〈說一切有部的斷惑理論〉。《法鼓佛學學報》第四期，臺北：法鼓佛教學院
[9] 加藤宏道（1981）。〈断惑論からみた九十八随眠〉。《印度學佛教學研究》30.1頁305.
[10] Hirakawa, Akira (1993). A history of Indian Buddhism: from Śākyamuni to early Mahāyāna. Motilal Banarsidass Publ., p.200.
[11] 加藤宏道（1985）。〈断惑論の特質〉。《印度學佛教學研究》33.2。頁473.
