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兩種真實——世俗諦與勝義諦 ( 一)

文:麥國豪| 2019-01-18

佛典浩瀚,內容非常廣泛,或說空,或說有,或說常,或說無常,看似矛盾, 如何掌握,如何理解,如何疏理,實在是困難的。龍樹菩薩在《中論.觀四諦品》說到:「若人不能知,分別於二諦;則於深佛法,不知真實義。」[1]即是龍樹菩薩認為要掌握佛法,必先要如實掌握二諦之分別。所以從龍樹菩薩開始,佛教皆重視二諦的說明,以二諦來判攝佛法,以疏理其中之關係,讓行者能掌握到佛法的深義。諦者,作佛用語時,表示真實無謬的道理,即所謂真理。但這樣理解二諦時,便會產生一種疑問,即是真理難道有兩種?這對學佛的人又造成了困惑,到底是一件事物的存在是否有兩種真實的狀況?但是同一事物是沒有可能有兩種不同的存在真相,如《阿含經》認為緣起是萬物存在的真相,那麼這是「勝義諦」?還是「世俗諦」?[2] 若是勝義諦,那麼在「世俗諦」上萬物就不是緣起了嗎?若是把事物分成兩類,一部分是屬於世俗的真實,另一部分是勝義的真實的話,這些真理便不是真正的真理,只是一種有限制的真理,真理是要有其普遍性的。要解答這種種疑問,皆要從佛教思想的發展變化來說明。

(圖:Pixabay)(圖:Pixabay)

首先從字義上去理解

二諦,指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。 真諦,梵語paramārtha-satya,又作勝義諦、第一義諦 。俗諦,梵語saṃvṛti-satya,又作世俗諦、世諦 。

「諦」satya在M.Monier-Williams 的《梵英辭典》裏有「真的」(true),「實在的」(real),「實際的」(actual),「有效的」(valid)等等意思。可知「諦」含有真理,實在的意義。

saṃvṛti-satya一般譯成世俗諦, saṃvṛti「世俗」 是 sam-√vṛ,字義上所取。 saṃvṛti 的詞根 √vṛ是「遮蓋」(to cover up)、「封閉」(enclose)、「藏」(hide)、「覆蓋」(conceal)之意。故有障真實性,有遮蔽真實的特性。所以「世俗諦」的「世俗」並非指世間(梵語 loka )的意思,而是一種有局限的真理 。但為何佛教會把一種有限制的東西視為「諦」呢?

「勝義」的梵文原語為 paramārtha(parama-artha)。parama 釋為最極、勝,artha 解釋為目標 (aim, purpose)、實義 (meaning)、境 (object of the senses) 等。所以在《般若經》中通常譯為「第一義」,意思也為最高真實對境的真理。單從字義去理解,會認為「第一義」諦才是真正的真理,而俗諦並非是真理,而只是一種有局限、不全面的認識。那麼佛法應只傳揚真諦,認識真諦才對,並不需要在「世俗諦」上作出說明。而在四《阿含經》中,亦只有《中阿含經》提到真諦這名相,而且也沒有提到俗諦或類似俗諦的概念。

《中阿含經》卷三十四:「彼一切是真諦不虛,不離於如,亦非顛倒,真諦審實。」[3]

《中阿含經》卷第三十二:「世尊告曰:『居士!我欲與汝共論此事,汝若住真諦者,以真諦答。』優婆離居士報曰:『瞿曇!我住真諦,以真諦答。』」[4]

《中阿含經》卷四十二:「漏盡比丘成就於彼,成就第一正慧處。比丘!此解脫住真諦,得不移動。真諦者,謂如法也;妄言者,謂虛妄法。比丘!成就彼第一真諦處。」[5]

可見,《中阿含經》明顯的視「真諦」才是真實的,是契合真如的,其他都是虛妄的、顛倒的,而且也沒有認為世俗上是存在著另一套真理。所以佛法所住、所依是「真諦」,而解脫的關鍵亦在於「真諦」。「世俗諦」這概念並未有如後來的發展,與「真諦」成為一對相對的概念而出現在經中。而我們只能在《增一阿含經》中,找到相近的法數:「世俗」。《增一阿含經》卷三十八: 「戒律之法者,世俗常數;三昧成就者,亦是世俗常數;神足飛行者,亦是世俗常數;智慧成就者,此是第一之義。」[6]這裏指出,佛法中有部分是世俗,有部分是第一義(即勝義),但世俗即是世俗法數,如戒律、禪定(三昧)、神通力等,皆只是指向落入於世間之中的教法,而並不能直接依此而得到解脫的出世間教法,智慧成就才是通向第一義的方法。可見俗諦或世俗在原始佛教中,並非列入為諦的範疇。

到了部派佛教時期,漸漸有了世俗諦的概念

《大毘婆沙論》卷七十七:「問:世俗、勝義二諦云何?有作是說:於四諦中,前二諦是世俗,男女行住及瓶衣等,世間現見諸世俗事,皆入苦、集二諦中故。後二諦是勝義諦,諸出世間真實功德,皆入滅、道二諦中故。……

評曰:應作是說:四諦皆有世俗、勝義。苦、集中有世俗諦者,義如前說;苦諦中有勝義諦者,謂苦、非常、空、非我理。集諦中有勝義論者,謂因、集、生、緣理。滅諦中有世俗諦者,佛說滅諦如園、如林、如彼岸等;滅諦中有勝義諦者,謂滅、靜、妙、離理。道諦中有世俗諦者,謂佛說道如船筏、如石山、如梯登、如台觀、如花、如水;道諦中有勝義諦者,謂道、如、行、出理。由說四諦皆有世俗、勝義諦,故世俗、勝義俱攝十八界、十二處、五蘊,虛空、非擇滅亦二諦攝故。」[7]

《大毘婆沙論》把四諦的內容,按世間因果(苦集二諦)及出世間因果(滅道二諦)與真俗二諦來分別的話,即可開出四項。苦集二諦,為世間因果,若指男、女,瓶、衣等世俗的事物,即是俗諦;若指苦集二諦內的教法,如苦、無我、緣起等為真諦。 滅道二諦,為出世間因果,若以世俗事物去解說、比附滅道二諦的話,即是俗諦,如彼岸、林(林為寂靜也)等;說明滅、道二諦的內容,如滅、離、修行等教法,即是真諦。如此所說,世俗的事物能成為諦,是因為與四聖諦的內容有關,如以此作比附或指涉才可稱為諦。而真諦其實就是佛法本身,其指向於出世間的教法內容,本身就是真實的教法。所以表面中說有真俗二諦,但其實能稱為諦的,亦只有「真諦」。

故《大毘婆沙論》卷七十七云:「問:若爾,唯應有一諦,謂勝義諦。答:實唯有一諦,謂勝義諦。問:若爾,何故立有二諦?答:依差別緣立有二諦,不依實事。若依實事,唯有一諦,謂勝義諦。依差別緣建立二種[諦〕。」[8]事實上只有一諦,即是真諦,這與我們剛才的理解是一致的,真理是不應有兩種的。但《大毘婆沙論》認為在某種情況下應設立俗諦而與真諦有所分別。如世友論師認為:「能顯名是世俗,所顯法是勝義;復作是說:隨順世間所說名是世俗,隨順賢聖所說名是勝義。」[9]這指向語言本身是世俗的,只是隨順世俗所使用的言辭,而所顯的法才是勝義諦,而這些言辭雖為世俗的言辭,但能顯勝義,所以仍是「諦」,但言辭本身又不是真諦。例如,「諸法無我」這教理本身是指向聖者的教法或境界,是指向解脫的,隨順聖者所說,所以這個道理本身是「勝義諦」,但這句句子「諸法無我」本身只是語言,只是隨順中文使用者的世俗語言而說出的,若以巴利文表示則為“sabbe dhammā anattā”,以英文表示則為“All the elements are without a Self”,如此類推。這些句子本身就是顯示「諸法無我」這種真實的道理,所以是「諦」,但其本身又只是語言概念,並非教法本身,所以不能算是勝義諦,而因為隨順世俗語言概念去說明真實,所以可名之為「世俗諦」。這一種觀點,有兩種發展的方向:一是針對佛陀的教法來說,認為佛陀的教法本身是勝義的,屬真諦,但說法的過程中,免不了使用語言,而他們強調所說的語言並不是真理,語言所詮的理才是真諦,不要落於文字相上,但又不可認為這種文字相與真理並無關係,畢竟聞法也是要通過語言文字。這個方向與《中論》所言的「諸佛依二諦為眾生說法」[10]的觀點相合。而另一種的理解,「法」亦可泛指一切的存在,即一切法。一切法本身的存在就是勝義諦,即是諸法本身的存在就是真實,如瓶的自身存在,如其所有,存在就是存在,不能說是不存在,所以本身就是真諦,亦是聖者所理解的情況,但凡夫在認識過程之中,必涉及語言概念之使用,故這種語言概念,本身並非事物的真實,但卻可代表這事物,如火本身是有熱力的,但「火」這一個字只是隨順中文世界的人所取的名字,並沒有任何火的特質,但卻能表達火這種法( dharma),所以這文字成為了「世俗諦」。即是一件事物,其存在是真實的,是離言的,但要表示的話,便要借助語言,這與後來瑜伽行派的「離言自性」、「假說自性」很吻合。而《中論》及《瑜伽行派》對二諦的討論將於下篇才討論。

部派的二諦說,其側重點仍是「真諦」,認為佛所說的法或所悟的境才是真實的,亦是修行的內容。而俗諦的語言文字只是載道的工具,故姑且可稱為「諦」,不應把俗諦的語言文字看成為真諦本身。

但《般若經》所討論的並非單是語言概念的問題,它清楚的把說「有」的教法界定為「俗諦」,而說「無」的界定為「真諦」。《摩訶般若波羅蜜經》卷廿四:「世諦故,分別說有果報,非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故?是第一義實無有相、無有分別亦無言說。所謂色乃至有漏無漏法,不生不滅相、不垢不淨,畢竟空、無始空故。」[11] 《阿含經》說「有」,有四聖諦[12],有因果, 有五蘊,有十二因緣,甚至是有「無常」,有「無我」等等。《般若經》中則說無苦集滅道,無無明,無老死,無色聲香味觸法等等,從無相的角度去說法。學佛者在此即會產生疑問:到底諸法是有?是無?《阿含經》與《般若經》誰對?誰錯?二者內容明顯矛盾,二者不可能同時是真的,修行者於此便會產生困惑。而《般若經》用了二諦來消解這些問答:二者所言皆是諦,都是真實的,只不過《阿含經》在「有」的角度去說,所以是「俗諦」,而《般若經》則從「諸法無相」的角度去說,所以是「第一義諦」( 即真諦),二者皆為諦也。 能分別掌握到《阿含經》是說「俗諦」,而《般若經》是說「真諦」,這樣便不會對這兩種看似「矛盾」的教法產生困惑,明白二者根本沒有矛盾,而能知佛法「真實義」。故此,《中論》才說 「若人不能知,分別於二諦;則於深佛法,不知真實義」。一般初學者,望文生義,會認為《般若經》是反對《阿含經》的,認為《般若經》批評《阿含經》說「有」是不了義,不究竟的,「空」或「無」才是了義的。但其實《般若經》並不反對《阿含經》的佛法,而是希望把自己「無」的教法與《阿含經》「有」的教法作出調和與說明,二者是沒有矛盾的,都是真實的,都是佛所說的法,表面的不同,只是從不同層面說的真理。雖則《般若經》把自己的教法判為「第一義諦」,依佛教的傳統觀點,應比「俗諦」為高,這才是「真正的諦」,從而肯定自己的教法比《阿含經》的教法高。但《般若經》經文上又無此意,更認為二者無異,甚至比《阿含經》更重視「世俗」。

《摩訶般若波羅蜜經》卷廿二 : 「佛言:『菩薩摩訶薩以世諦故,示眾生若有若無,非以第一義。』『世尊!世諦、第一義諦有異耶?』『須菩提!世諦、第一義諦無異也。何以故?世諦如,即是第一義諦如。以眾生不知不見是如故,菩薩摩訶薩以世諦示若有若無。復次,須菩提!眾生於五受陰中有著相故,不知無所有,為是眾生故,示若有若無,令知清淨無所有。』」[13] 二諦皆無有異,因二者皆切合真理(如)。但因眾生有所「著」而未能「見」真實,所以佛菩薩才因應眾生的問題而或說「有」、或說「無」[14] ,使眾生離執而得到清淨,知諸法皆無所有,不可得。

但這裏仍有兩個問題。一是經文中提到「以世諦示若有若無」,到底《般若經》所說的「空」和「無」是世諦?還是「第一義諦」?若「無」是世諦,「無」與「有」有何分別?若「無」是第一義諦,為何經中說以世諦示?第二個問題是,就算二諦無異,到底真實本身是有二種?還是一種?這些問題在《般若經》中似未能清楚或有一致的解答。這些問題要留待以後,談論中觀學派、瑜伽行派,甚至三論宗、法相宗的二諦思想時再行討論。

 


[1] 《中論.觀四諦品》,大正 30,P.32。

[2] 二諦指世俗諦和勝義諦,其意義將於下文闡釋。

[3] 大正1,P.645。

[4] 大正1,P.629。

[5] 大正1,P.692。

[6] 大正2,P.759。

[7] 大正27,P.399。

[8] 大正 27,P.400。

[9] 《大毘婆沙論》卷七十七; 大正27,P.400。

[10] 《中論.觀四諦品》,大正30,P.32。

[11] 大正8,P. 223。

[12] 如《雜阿含經383經》:「爾時,世尊告諸比丘:有四聖諦。何等為四?謂苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。」,大正2,P.104。

[13] 大正8,P.378。

[14] 經文言「示若有若無」,「若」應作「或」解,不應作「似」解。所以不應解作菩薩示眾生真實(如)似有似無,彷彷忽忽。而是解作或說有,或說無,因應眾生之問題而應機說法。

作者 - 麥國豪
畢業於羅富國教育學院及志蓮夜書院,於香港公開大學獲得中國人文學科文學士學位,後於香港大學佛學研究中心修畢佛學碩士學位。專欄【法相津塗】作者之一。
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