明覺專稿

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【明覺洞見】佛教經論中的「參戰理由正當性」(Jus ad bellum)

文:唐秀連| 2018-08-27
圖:網上圖片圖:網上圖片

佛教向來被視為倡導慈悲與和平的宗教,在歷史上,亦甚少以護教的名義發動大規模的戰爭。然而,這並不代表佛教忽略了戰爭無處不在的現實。事實上,佛陀曾多次談及他對戰爭的看法,從中可見,他並不完全反對戰爭,問題是,為何及如何參與戰爭。[1]故歌頌和樂無諍的佛教,亦意圖提倡一種正當和合理的戰爭觀。

反暴力:佛教對戰爭的基本看法

自佛教創立以來,宣揚慈愛,反對殺戮和暴力,一直是它的核心教義之一。在佛教修行者最根本的五戒中,第一戒就是「不殺生戒」,無論是出家或在家佛教徒,都要終身恪守不殺生戒。而戰爭則是殺戮和暴力的最高形式,因此在本質上,佛教思想與戰爭中的暴力行為,有著難以相容的矛盾。

佛教不殺生不僅指不殺害人類,還包括其他一切生命;在形式上,不但不應自己動手殺生,亦不應教他人殺,或見殺生而心生歡喜。[2]不殺生戒還包括了不能自殺。根據佛教的因果報應觀,殺生會招致壽命短促、冤家轉多、臨終悔恨、心識愚昧、死墮地獄等惡報。[3] 命喪於戰場上的人,若臨終時懷有邪見(如以為死後會生箭降伏天),命終後會投生畜生趣或地獄趣。[4]

為甚麼我們不應剝奪眾生的性命呢?《法句經》說得十分明白:

一切眾生都害怕刑罰,都害怕死亡。推己及人,人們不應殺害他人,或唆使他人殺害生命。

一切眾生都害怕刑罰,都愛惜自己的生命。推己及人,人們不應殺害他人,或唆使他人殺害生命。[5]

因為一切眾生都懼怕死亡和痛苦,所以悲憫之人在看到他人受苦時,也會感同身受,絕不會加害別人,甚至意欲解脫別人的痛苦。

原始佛教經典充滿了厭離戰爭的情緒,佛陀曾禁止出家人往來於軍營之中。《梵網經》規定,僧人前往觀看軍事操練或參加軍隊遊行,即屬犯戒。[6]另外,僧人亦不可討論與軍隊有關的話題;[7]僧人和居士都不得從事武器交易。[8]更嚴格的是,早期佛教一概禁止軍人出家。這樣做是為了防止將軍人出家前的宿怨,帶進僧團。[9]

佛教的基調是反對戰爭。面對暴力與戰爭,佛陀並不單單被動地等待施暴者的態度轉化,而是主動制止戰爭的發生。例如,佛陀曾遊說阿闍世王取消攻打跋耆國的計劃,亦曾三度阻止毘琉璃王進兵迦毗羅衛。由於這些戰事皆肇因於利益的掠奪和武力的擴張,換言之都是源於私欲和惡念的爭戰,且會殃及數以萬計無辜的百姓,因此是佛教極力反對的。

護持正法的轉輪聖王

佛教強烈地譴責侵凌他國的軍事擴張。但是,戰鬥原是人類世界的常態,如《中阿含‧苦陰經》所言:「眾生因欲、緣欲,以欲為本故,王王共諍,梵志梵志共諍,居士居士共諍,民民共諍,國國共諍。彼因鬪諍共相憎故,以種種器仗轉相加害。」[10]故佛教並非一味的抺煞戰爭,而是以合理的態度,正視它的存在。

面對戰爭,佛教首先以慈悲和忍辱去制止,不過,卻不一定有效。例如,佛陀自己最終也不能阻止毘琉璃王入侵祖國,導致釋迦族滅絕的命運。再者,戰爭不一定是侵略性的,也可以是防衛性的。若果遭到別國侵略,難道在水深火熱的受害者,只能懷著忍辱和慈悲,坐以待斃,而不得以武力反抗嗎?

在初期佛典,佛教並沒有一味地要求佛教徒不使用武力。[11]在某些場合,武力更是有其必要的。《起世因本經》(Aggañña Sutta)談到,國王是由人民推舉出來,以適當的武力儆惡懲奸,維護社會秩序和人民的性命財產,這就是剎帝利階級的起源。[12]《正法念處經》亦謂,剎利大王(世間的國王)須具足三十七法(三十七種治國之道),第一法即是「軍眾一切淨潔」──即具有崇高理想的淨潔軍眾,如此才能粉碎一切不義的暴力,確保世間和樂共存。[13]

佛陀的信眾團體並不排斥軍人,好像頻婆沙羅王,本身就是軍事領袖。有一回,波斯匿王的四個大臣在行軍前向佛陀辭行,佛說:「汝等之身,受王俸祿,所作當然,此事佳善!」 [14]佛陀認為,軍人受了國家的俸祿,就應為國效力。可見佛教認可軍隊的功能和軍人保家衛國的義務。

佛教認為,一個推行仁政的領袖,為使人民安居樂業,須有健全的軍隊來保衛國民的生命財產。佛教理想中的王者是轉輪聖王,他是以佛法統領人世間,推行德政的仁王。輪王有一個重任,就是要護持佛教,使正法久住,為此也須要擁有強大的軍隊來防禦國土,克服外敵。由此可見,佛教雖然提倡和平,反對暴力,但並沒有禁止統治者擁有軍隊,也沒有要求他們解散武裝力量。即使被視為轉輪聖王化身的阿育王,也沒有跡象顯示,他在造成生靈塗炭的羯陵伽(Kalinga)戰役後,有裁減軍備的意圖。[15]

在漢傳大藏經中,收入了耆那教的《大薩遮尼乾子所説經》。教主尼乾子教導普羅德約塔王(King Pradyota),當國家受到侵略或內亂時,國王應嘗試以各種不同的方法來應對。首先,要衡量雙方的實力及己方的勝算,並儘量尋求和解。若經過一切努力後,仍無法避免戰爭,則應慎重起兵迎戰:「爾時,復起三種思惟入陣鬥戰。何等三種?一者思惟,此反逆王。無慈悲心,自殺眾生,餘人殺者,亦不遮護,我今不令如此相殺,此是初心護諸眾生。二者思惟,當以方便降伏逆王,士馬兵眾不與鬥戰。三者思惟,當以方便活系縛取,不作殺害。」[16]不過,國王會因此犯上殺生的罪業嗎?

尼乾子表示,因為國王先生起三種慈悲心,最後不得已才入陣鬥戰,因此即使在戰爭中殺害眾生,國王只得輕微少罪,只須懺悔便能滅除。上述耆那教的戰爭觀,為佛教所認同,可視為佛教版本的「參戰理由正當性」(Jus ad bellum, right to war),其重點是參與戰爭的一方是否秉持著正當的理由和動機。

斯里蘭卡的杜都伽摩尼王(King Dutugemunu,101-77 BCE),便被國人推舉為懷著正確動機參戰的民族英雄。據《大史》記載,杜都伽摩尼王曾與入侵的泰米爾人作戰,但不是出於深仇大恨,而是為守護佛法和佛教聖跡。杜都伽摩尼王深知,戰爭是捍衛國家的一種無可奈何的手段,他常為戰場上的殺戮深表懊悔。在誅殺泰米爾的篡位者埃拉臘王(King Elara)後,他火化其遺體,為他風光大葬,樹立紀念碑,喪事期間禁止全國奏樂,以示悼念。杜都伽摩尼王對戰敗的一方始終懷著悲憫與敬意,絕不因為勝利者的身份而目空一切,失去正念。[17]

一殺多生、慈悲殺生

在一般情況下,佛教反對暴力與戰爭,不過輪王的殺敵征戰,卻是懷著正當的目的,所以並不為佛教譴責,甚至受到推崇。我們由此發現,佛教所制定的戒律既含有內在價值,而為具有普遍性與必然性的道德律令,因此含有「義務論」(deontology)的特色,[18]但在整體而言,佛教戒律卻又沒有指向不可妥協的絕對義務論,而是聚焦在道德主體,即道德行為實踐者的推動力,因此又滲入了一定程度的「德性倫理學」(virtue ethics)色彩。

佛教倫理學的混合個性,為佛教的第一大戒「不殺生」打開了一個缺口。據此而言,只要目的正當,保持純正的發心,殺生作為一種權巧方便的手段,便不構成罪行與惡業。職是之故,殺一人以救多人,或懷著慈悲殺生,以禁止他人作惡,佛教是開許的。在《佛說大方廣善巧方便經》便記載了這樣一個故事:佛陀在前生為商人時,曾殺死了一個試圖謀殺五百商人的惡人,從而拯救了其他商人的性命,惡人命終得生天界。[19]但此類殺生是否構成惡業,前提在於發心。若是嫉惡如仇,那還是凡夫心態。身為菩薩,對所殺歹徒應生極大悲憫,為使其免遭墮落惡道的苦果,寧願自己把他殺死,自己墮入地獄也不使其造下重罪。果能本著這樣的悲心行動,不但沒有犯戒,而且功德無量。[20]

從上可見,無論是初期佛教、上座部佛教和大乘佛教,都強調非暴力原則的規範性,要求人們戒除任何形式的殺生。但與此同時,佛教卻在特定場合下,開許殺戒,為暴力和殺生提供合法的理據。因此,在觀念層面上,佛教與暴力並非完全對立,而在現實處境中,亦可見佛教與暴力發生聯繫。故知佛教雖提倡安和無諍,但非毫無條件的和平主義(pacifism)。

 

[1] 印順:〈佛教的戰鬥觀〉,《佛在人間》(台北:正聞出版社,1984),頁301。

[2]《彌沙塞五分戒本》,《大正藏》冊22,頁195上。

[3]《分別善業報應經‧下》,《大正藏》冊1,頁899中。

[4]《雜阿含經》卷三十二,《大正藏》冊2,頁227中。

[5] 敬法法師譯:《法句經》第十章〈懲罰品〉。http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/Tipitaka/Sutta/Khuddaka/Dhammapada/DhP_Ven-c-f.htm#a10.

[6] Brahmajāla Sutta, Sutta 1, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nīkāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 68-72.

[7] The Connected Discourses of the Buddhia: A Translation of the Dīgha- Nīkāya. Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), p. 1843.

[8] The Book of the Fives: Chapter XVIII, §VII,(177), The Book of the Gradual Sayings (Aṅguttara-Nīkāya), E.M.Hare (trans.) (Longdon: Pali Text Society, 1934), p. 153.

Brahmajāla Sutta, Sutta 1, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nīkāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 68-72.

[9] Mahinda Degalle, “The Buddhist Traditions of South and Southeast Asia,” in Gregory M. Reichberg, Henrik Syse, ed., Religion, War, and Ethics: A Sourcebook of Textual Traditions. (NY: Cambridge University Press, 2004), p. 546.

[10]《中阿含經》卷二十五,《大正藏》冊1,頁585上。

[11] 學愚:《佛教、暴力與民族主義:抗日戰爭時期的中國佛教》(香港:中文大學出版社,2011),頁25。

[12] Aggañña Sutta: Sutta 27, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nikāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 412-413.

[13]《正法念處經》卷五十四,《大正藏》冊17,頁316下。

[14]《生經》第五卷〈佛說拘薩羅國烏王經〉,CBETA T3, no. 154, 102a.

[15] Dr. Komarraju Ravi, “Buddhism and Just War,” in Prof. G. Sundara Ramaiah and others (ed.), Buddhism and Peace: An Inter Disciplinary Study (Visakhapanam: Andhra University Press, 1991), pp. 80-81 (pp. 77-83)

[16]《大薩遮尼乾子所説經‧王論品》,《大正藏》冊九,頁337下。

[17] Tessa J. Bartholomeusz, In Defense of Dharma: Just-War ideology in Buddhist Sri Lanka (London and New York: RoutledgeCurzon, 2002), pp. 58-59.

[18] 劉嘉誠:〈佛教倫理學探究〉,《輔仁宗教研究》(2000.5),頁129-158。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MISC/misc94964.htm#27

[19]《佛說大方廣善巧方便經》卷四,《大正藏》冊12,頁175下。

[20]《瑜伽師地論》卷四十一,《大正藏》冊30,頁517中。

作者 - 唐秀連
廣州中山大學哲學博士、香港中文大學文化及宗教研究系講師、香港中文大學宗教研究文學碩士課程副主任。曾任東京駒澤大學佛教學部研究員,研究範圍:天台學、梵文佛典、中國佛教哲學。

電郵:tongsaulin@hotmail.com
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