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從《辨中邊論》、《楞伽經》及諸經看虛妄分別、外境及「自心所現」——論能所(下)

主旨及提要

本文是拙文「從諾貝爾物理學獎說量子、糾纏、極微與虛妄分別」(上篇)的續篇。上篇主要從科學角度闡述量子世界中的模糊不確定性及觀測與結果的相關性,進而提出了世界本質的另一面,即「顯現的不確定性」及「能所一體性」,帶出了宏觀世界中看似真實確定的事物,其實在底層微觀量子世界中實是虛妄;而看似有獨立性的主觀、客觀,實質上應視作一體相關的能所而非截然的兩面。上世紀持確定論的愛因斯坦,對量子論的三個嘲諷批評,在本世紀的科學論斷中,已證明並不正確而成了明日黃花。

本文從《辨中邊論》[1]、《楞伽經》[2]及其他經論揭示我們對這個現實世界的認識,其實只是一種虛妄分別反應,是「無中呈現為有亅的一種錯亂認識活動,並誤以為有其認識的主體(能取)和被認識的客體(所取),並由此生起對立觀。於是便取境為外,並執作實有,更因此計著有我及我所。而聖者却能了達這實是「自心所現亅,識所缘唯識所現而已。

本文所帶出的道理並不易理解,而《楞伽經》的經文尤其深奧(佛與大慧菩薩[3]的對話),但筆者希望能行文深入淺出,並透過加添禪味的語言,潤澤其中艱澀的文意。

虛妄分別及能所

首先要說的便是虛妄分別。這是貫穿本文的脈絡所在,也是本文要帶出的最重要訊息。所謂虛妄分別,就是一種「無中呈現為有亅的錯亂認識活動,而伴隨著這些認識活動便產生了能認識的主體(能取)和被認識的客體(所取)。虛妄分別雖有,但卻是錯亂的有,而隨之而起的能與所却是不實在。這便比我們上篇所說的「能所一體」更進一步,揭示能所二性是無的道理。我們在日常生活中最普遍的活動,便是認識。前五識不斷了別這個世界,而隨之而起的意識,便因認識接觸的過程所帶來的苦樂感受,進而思考並生起意志與行為,便成了意業、口業及身業。

雖然如此,這種虛妄分別的性質,却好像與我們日常生活的經驗大相逕庭。因為我們日常所認識的,都是明明白白的,絲毫沒有虛妄或錯亂的端倪,也看不出顛倒的份兒。不過,聖嚴法師却是這麼說過的:「分別⋯⋯是以意識於心及心所的所對境,起思量計度的作用,是妄非實。」[4]這話怎說呢?這就得從佛經中探討。

《辨中邊論》〈第二頌〉如是云:「虛妄分別有,於此二都無。」這便是上段文字帶出的意思。其中的「此」是指虛妄分別,而「二」是指能取、所取。〈第九頌〉亦有云:「三界心心所,是虛妄分別。唯了境名心,亦別名心所。」即是說,在這認識活動中連帶所起的心及心所也是一種虛妄分別所起的結果。了別這境的是心,而隨之而起的心理活動和精神現象便是心所。心所依心而起,亦屬心,例如慚、愧、忿、恨、惱、嫉等[5]。於是,總括而言,這些認識活動中,首先出現的是由對境而起的能、所二取(其性雖無但畢竟還起),繼之便是心的感受、思量計度作用。這一連串由識的起動,能所的產生,以至心心所的出現,便是虛妄分別反應。其本質虛妄,錯亂如幻,是妄非實。

那虛妄分別「無中呈現為有」的特質是甚麼呢?下面的一段引文有一個非常生動的描述:

「虛妄分別無而現有的特點,經論中常用比喻來說明。如《大乘莊嚴經論》把虛妄分別比喻為工畫師,能在平坦的紙張上畫出看似凹凸起伏的畫面,⋯⋯又如幻師,依靠咒術可以把木頭、石塊顯現為黃金等相。」[6]

這正好說明這種虛妄分別的特質,猶如魔術師把一些如幻的影像化作真實,又或如人觀看平面的圖畫,卻能看出立體的印象一樣。這些也許可以解讀成一種顯現或認識的功能,但細想下,這其實只是我們的遍計推度,於無中理解成有而已。

皆是自心所現

那虛妄分別的本質是什麼呢?經上的指示的就是因為不了這種種看似以為是外在的境其實是「自心所現」的緣故。《楞伽經》有云:「一切眾生於種種境,不能了達自心所現。計能所取虛妄執著,起諸分別墮有無見。增長外道妄見習氣,心心所法相應起時,執有外義種種可得,計著於我及以我所,是故名為虛妄分別。」[7]即是說,我們凡夫因為不能了達知曉,其實種種境只是自心於識上的顯現,却於種種外境現起時,生起虛妄心識,錯生能認識的主體(能取)和被認識的客體(所取),即了別意識,並計著此是有,彼是無,隨之種種妄見習氣便見熏長,並由感受故,種種心及心所法此起彼落,便更執著以為有種種真的外境可得,由是滋長有我及我所的取著,如是流轉不已。這一連串由了境而起的能所反應及計著我及我所的執著便名之為虛妄分別。

這裏由《楞伽經》所說出的道理與上段《辯中邊論》所說的非常一致。不過《楞伽經》更是直指人心,說出了虛妄分別的本質是眾生不能於種種境了達是「自心所現」的緣故。然而什麼是「自心所現」呢?這卻是一個非常難答的問題。非但我們作為凡夫難以理解,即便佛陀當世專門研究哲學的學者也只能付之闕如。《楞伽經》中有一段非常有趣的描述,當時有一個順世論的婆羅門來到佛前,問了佛陀一大堆問題:這世上的一切是創造物嗎?不是創造物嗎?一切是常,還是無常?有生還是無生?一切是同還是不同等等的哲學問題。佛陀回答說這些都是順勢論的觀點而已,並非我說的道理。這些歸根到底都是戲論,並不了知這一切事物唯是「自心所現」罷了,實無可得。這婆羅門聽了後顯然不明所以,當然更不願意問佛陀真實之法,便默然走開,心中不免納悶嘀咕:「這個沙門瞿曇也真的不怎麼樣,說一切法無生、無相、無因、無緣,唯是自心分別所現云云,真的是不得要領,不知所云。」[8]由此可見,不明白自心所現的道理其實相當普遍,不過已得聞佛法的我們,卻絕不可以白白的錯過這個了悟佛陀心意的機會。

覓心了不可得與自心所現

那甚麼是自心所現呢?《楞伽經》中並沒有再加以詳細說明。於是筆者只好從其他方向尋伺,希望能解答一二。

先理解這裏所說的心是甚麼呢?佛經中常常說心,顯然這個「心」應該是包含有多重奧義。筆者在這裏只以「了別」這個角度來作討論。在日常生活中,當我們了別這個世界時,我們感到的外境是實實在在的,那自然這個能感的心也應當是實在的。但從佛理角度而言,這卻是一個極大的誤區。這個看似實在的心,其性是虛妄的,且是覓心了不可得。

這便是眾所周知的禪宗二祖慧可公案:當時慧可在大雪中站了一整天,向達摩祖師求法。為表決心,慧可自斷左臂,自是感動達摩祖師收其為徒。然於是時慧可百感交集,便對師說:「我心煩惱不寧,希望祖師能與我安心。」師便說:「你把心拿出來,好讓我替你安心。」慧可是時便自忖心究竟在哪裏呢?片刻後便說了這一句名句:「覓心了不可得。」師便說:「我已經為你安好心了。」[9]

與此有異曲同工之妙的便是《楞嚴經》中的「七處徵心」。眾所周知,《楞嚴經》開首的場景是,阿難尊者獨自在城中化緣,來到摩登伽女門前,女因愛慕阿難,欲委身予之,便囑其母以咒術將阿難導入其室。其後阿難將毀戒體之際默念求佛。佛於是時感知阿難蒙難,便囑咐文殊菩薩持楞嚴咒往救,解女母之咒術,並攜阿難與女返於佛前。佛於是時便問阿難,當初何以出家。阿難答道,是因見到佛的三十二相非常殊勝,便萌出家之心。佛便續問,見莊嚴相好,那是在於心目,那究竟這心在哪裏呢?阿難便前後給出了七個答案,分別是在內、在外、潛於根中、亦內亦外、隨所合處、內外中間及俱無所在。但這全部都沒有答對,這便是著名的「七處徵心」[10]。從此可見阿難所答的七處俱非真心,亦間接印證了「覓心了不可得」這個道理。當然佛這樣問是有其道理的,因為見到阿難其實是犯了心逐於境的錯誤,故而須作引導,但這並非本文的主題。

既然覓心了不可得,那心究竟是什麼呢?聖嚴法師給出了他的答案:「心只是個印象,是身體和外界接觸時的反映。當你把一道光投射在物體上,影子就會出現,但這影子不是實體;心也一樣,它只是身體與外界互動時產生的映像。」[11]又說:「佛教把心解釋成一連串不間斷的念頭;如果把這些念頭分開,則無心可尋。⋯⋯離開了外在環境以及與環境接觸的身體,便沒有所謂的心。」[12]這無異於一記當頭棒喝,不過細想亦然:這心明明是有的,但細探之下,却是飄渺得像印象一樣,只覺有而不知如何有、何處有,只不過是相續的心識,直是有點虛妄,亦正是「覓心了不可得」的寫照。

那什麼是「自心所現」呢?聖嚴法師也隱約給出了一些提示。他說:「眾生的意志作用促成了事物的示現,就像風在湖面上引起漣漪;眾生所經歷的一切事物都是業力的結果,由他們的意志、自我中心的貪欲和不正見所產生。」[13]又說:「我們的世界是由我們的執著和自我中心所創造出來的。」[14]「佛教不把物質和心理的層面分開,往昔的業雖然是示現為身體及物質的果,卻是由心所造的。」[15]這便道出了心與境界互動的圖景。眾多的事物成就了外境,而這些事物都是緣起的,其本質是空,但卻千變萬化,有眾多的相狀及可能性。而我們眾生的意志及業力,便能影響這些事物的生成與示現,如風起浪,造就這些事物變現與遷流。於是,「外境是心動的結果」[16]這說法,便成了「自心所現」的最佳註腳。然而這種影響却非常隱蔽,而且往往隱藏於變遷的背後,常為表象所蒙混而不覺。所以凡夫看到的,是「實在」的外境,並執以為客觀,與主觀對立。這便構成能所分離,進一步加深了虛妄分別。

結語

綜上所述,我們可以看到,我們凡夫的心,都是妄心。但這個妄,並非虛無飄渺的妄,而是一種顛倒,是一種「無而呈現為有」的一種錯覺,但我們却是習以為常,且認作非常真實的。當我們了別事物時,這個妄心先產生能所,心隨逐於外境,猶如一道光(能)投射到物體(所)上,見到了影子。隨之便產生受與想,及一連串的心心所,這便是上面經文所說的虛妄分別反應。此心既是妄,然則便是覓心了不可得了。這就猶如《楞嚴經》上所說的「既稱為妄,云何有因?若有所因,云何名妄?」[17],又如《圓覺經》中「此無明者,非實有體,如夢中人,夢時非無,及至於醒,了無所得。」[18]一樣的道理。又因為心隨逐於境,而境又不斷變化,所以我們看到的便是一個動的世界,然而這却是一種顛倒、錯覺。因為事物的實相並非在動,只是我們凡夫的心在動,所以這個世界也顯得在動。《心經》有云:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。」從《華嚴經》〈十地品〉我們也可知道第八地菩薩所證的無生法忍,就是證悟「一切法本來無生,亦無起無相,初中後際悉皆平等」[19]這種不生不滅的般若智慧。當然,這個道理,作為凡夫的我們當然難以理解,也只好當作聖者之言而暫且寄存心中。如此的話,我們便可以隱約地窺見「皆是自心所現」及「外境是心動的結果」的意思。這就是說,現在當下的心既是妄,則所見亦妄。又因心逐於境,故而心、境俱妄。於是我們凡夫心中的世界,便免不了是既妄且動,主客獨立,以幻作真,變成是實實在在的了。

在閱讀本文後,如能在日常生活的認識活動中增添一種意識,警惕這些認識活動背後的虛妄性、能所分離的錯覺,以及自心所現的反映,那就增添了一種福慧,播下了一點悟道的種子。


延伸閱讀

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[1] 《辯中邊論》偈頌出自彌勒佛,長行(即註解)出自世親菩薩。

[2]  本文所引《楞伽經》是唐譯本,即唐代實叉難陀的譯本。

[3] 大慧菩薩為諸與會菩薩之首,又於自我介紹時說「通達於大乘」,於經中發108問,故極可能是十地菩薩。

[4] 聖嚴法師《絕妙說法一法華經講要》頁51。

[5] 心所共五十一個,這裏只舉出其中六個而已。

[6] 出自能慧〈「虛妄分別」概念之淺釋〉一文。

[7] 《楞伽經》〈卷四〉無常品第三之一。

[8] 亦出自《楞伽經》〈卷四〉無常品第三之一。這段是佛陀在經中親自說出的一段經歷。順世論者是當時印度六師外道之一,是絕對唯物主義者,主張四大種外,別無有物,現世是有,前後世無。經中引述該順勢論者最後念言:「沙門瞿曇無可尊重,說一切法無生無相無因無緣,唯是自心分別所見,若能了此分別不生。」計當時外道多以佛陀的俗家姓「瞿曇」來稱呼佛陀,以表示平起平坐,並無尊重之意。

[9] 公案本文:慧可曰:「我心未寕,乞師與安。」達摩祖師曰:「將心來與汝安。」曰:「覓心了不可得!」師曰:「我與汝安心竟。」

[10] 見《楞嚴經》〈卷一〉。

[11] 聖嚴法師《完全證悟一聖嚴法師說《圓覺經》生活觀》頁63。

[12] 聖嚴法師《完全證悟一聖嚴法師說《圓覺經》生活觀》頁104。

[13] 聖嚴法師《完全證悟一聖嚴法師說《圓覺經》生活觀》頁45。

[14] 聖嚴法師《完全證悟一聖嚴法師說《圓覺經》生活觀》頁110。

[15] 聖嚴法師《完全證悟一聖嚴法師說《圓覺經》生活觀》頁154。

[16] 聖嚴法師《完全證悟一聖嚴法師說《圓覺經》生活觀》頁221。

[17] 見《楞嚴經》〈卷四〉。

[18] 見《圓覺經》〈卷一〉文殊菩薩章。

[19] 《華嚴經》〈十地品〉第二十六之五。

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