明覺專稿

一本論著,八大註解,三個時期:淺析中觀學派的發展與演變

文:麥農 | 2020-08-11
圖:Pixabay圖:Pixabay

《中論》所使用的語言,是極度濃縮的偈頌形式,故大家對它的把捉,往往因人而異。很多人堅信自己對《中論》的解讀就是論主的本意,有些人更因此進一步宣稱,只有自己的解讀才是正確的,其他的都是錯的。其實,這種爭議現象在中觀學的發展史上並不罕見。本文將介紹在中觀發展史上,幾位學者對龍樹菩薩的不同解讀。

龍樹菩薩與《中論》

《中論》是中觀學派的主要經典。在這論典中,龍樹菩薩(Nāgārjuna,約150-250)嘗試揭露「一切法空(śūnya)、無自性(asvabhāva)」的思想。「一切法空」的思想,並非是龍樹菩薩的創見,這思想其實最早可追溯至《般若經》。《般若經》的「一切法空」,與早期佛教的思想有別。佛教早期,主張「人無我」——不存在獨立、永恆不變的我,「我」僅是一種概念的建構(conceptual construction)。證悟無我,是脫離輪迴的關鍵;要脫離輪迴,必須體證無我。換句話說,證入無我是脫離輪迴的充分且必要條件。

大乘早期思想,就是站在這樣的思想上,再進一步主張「我空法無」,宣稱一切法空無自性。龍樹菩薩的《中論》,便是以哲學的方式,從不同的角度去論證「空」的思想。

龍樹菩薩與《阿含經》、《般若經》的關係

龍樹菩薩的思想,乃受《般若經》的啟發。有學者認為,這說法甚為模糊,因為「般若經」這名目十分籠統。大抵從公元前一世紀左右便出現了《般若經》,直到公元十世紀這類經典仍陸續面世。如果說菩薩的思想是受《般若經》的啟發,那麼是受哪一部分的「般若經」呢?對此,我們不妨從兩點來思考這問題:菩薩住世的年代,以及「般若經」的發展階段。龍樹菩薩是二、三世紀間的人物,只能受這時期或之前的《般若經》所影響。《般若經》的次第集成,雖然沒精確的年代,但推斷最早應始於公元前一世紀前後,佛教學者稱這階段的《般若經》為「原始般若經」,這一般是指《八千頌般若經》(或稱「小品般若經」)。換句話說,龍樹菩薩與《小品般若經》有關。

有學者則表示,從《中論》的行文風格或思維方式,看不出它和《般若經》有直接的關係。這類學者於是認為,與其說龍樹菩薩為大乘的創始者,不如說他是釋迦教義的注釋者。事實上,菩薩在《中論》裏,使用的語詞基本上是從《阿含經》來的,並明白說出其所援引的經典是《迦旃延經》。故此,有學者對於「龍樹菩蕯是大乘論師」的說法,採取保留的態度。如印順導師在《中觀今論》中表示:「《中論》是《阿含經》的通論,是通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在。」

對於這一爭議,有學者採用融合的態度,指出《中論》所針對的是教內那些不信大乘的人而講的,所以龍樹菩薩須藉由大家都認同的《阿含經》術語,來呈現《般若經》的思想,而不能直接使用《般若經》的術語,來與他們溝通。由此可知,龍樹菩薩的思想淵源,有來自《阿含經》的,有源自《般若經》的,而這些思想經由菩薩的統合,形成了大乘佛教的其中一個思想體系。

因理解而分裂

《中論》是一部偈頌體的論書,論主將論證的過程,以偈頌的形式呈現,可謂言簡而意賅。一般而言,偈頌體的論書,會由論主本人親撰註解,有時則由論主的弟子或再傳弟子來撰寫。由於偈頌體的語言過於濃縮,故難以完全表達論主的意思。這使得註解家們有更多的思維空間,來表達對偈頌的理解,而他們的理解甚至會彼此不同。

有關《中論》的註釋家,有學者指出,七世紀前的印度有八個偉大的註釋家,除了龍樹菩薩本人之外,其餘七位包括:佛護(Buddhapālita,470-540)、月稱(Candrakīrti,600-650)、安慧(Sthiramati,510-570)、清辨(Bhavya Bhavaviveka,500-570)、提婆設摩(Devaśarman,500-600)、求那師利(Guasrī,500-600)、德慧(Guamati,500-600)。不過,部分的註釋經已佚失,現時仍保存的註解,則只有前五者的[1]

以上的「八大註解家」,並不包括青目在內。雖然有學者認為,青目的註釋乃屬古註,為中觀學派尚未分裂前的註解,但由於在梵文及藏文的文獻中,均找不到相應的文本,故青目的註釋一直被部分學者所忽略。由此可見,只從中期的月稱、清辨的觀點,來理解龍樹的思想和《中論》,是不夠完整的,較為合理的做法是,必須參考《青目釋》。

八大註釋家中,除了龍樹菩薩之外,其餘七位,所活躍的年代,學者通常稱之為「中觀派的中期」。就這點來看,我們甚至可以把中期的中觀學派,形容為《中論》的註釋年代。在這註釋的年代,由於大家的理解不同,於是產生不同的學派,主要有兩個——歸謬論證派(Prasaṅga-anumāna)、自立論證派(Svatantra-anumāna)。若以這「註釋年代」為中線,那麼龍樹菩薩及其弟子,如提婆等,則為「初期中觀派」,而從寂護等論師的中觀學,則為「後期中觀派」。有關中觀學派的三個時期及學派的代表人物,請參考以下圖表[2]

事實上,「中觀學派」的學派意識,應該是始於佛護論師,龍樹菩薩並沒有使用這樣的字眼,來描述他自己的理論。換句話說,「中觀學派」是中期中觀學的產物。這時期是以註解而展開的,所解決的問答是:龍樹菩薩如何論證「一切法空」。

圖:Pixabay圖:Pixabay

歸謬論證派

佛護是以邏輯的角度,來解釋《中論》,用「歸謬法」來論證「一切法空」。月稱論師繼承了他的立場,形成了學派,後代稱之為「歸謬論證派」,或稱「應成派」(Prāsagika)。歸謬論證派使用的歸謬法,與西方邏輯的歸謬論證,在原理上是一樣的。簡言之,歸謬法是指,假設對方的主張成立,再由此假定推出矛盾的結論;對方的主張既導致矛盾,可見他的主張不能成立。

以這偈頌為例,「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」生,不外乎有因生、無因生兩類;而有因生又不出從自生、從他生、從共生三種。凡是主張自性有,只能從這四種可能去談,換句話說,我們是不可能離開這四種情況而主張自性生。佛護疏解此偈頌的策略是,假設「事物不需依因待緣而能自生」為真,那麼這個「生」便是無用的,因為它自己已經存在了,是不需要再生的。換言之,已存在的又再度生起,是沒意義的。若「諸法能自生」為真,那麼能生和所生便沒有分別,因為凡是生起的,必涉及能生和所生。我們更進一步說,諸法若能自生,那麼它一旦生起,就會不斷地生下去。簡言之,若諸法能自生,會導出兩種結果:「生」的無用、「生」的無窮。而無用與無窮,都是與諸法自生論者所信受的前提相矛盾,這當然是他們無法接受的。其他三者,佛護亦使用同樣的論證。

《中論》的偈頌每每以「宣言的方式」呈現結論,沒有闡述其論證的過程。佛護試圖以理論,來建構偈頌的論證過程,而他採用的是「歸謬法」——不直接去證明某一命題為假,而是證明這一命題不可能為真。如果所假設的命題為真,則會導致矛盾,而矛盾的事物是不可能存在的。

自立論證派

清辨批評佛護的解讀方式,認為佛護的論證在邏輯上是有缺陷的。因為當我們否定諸法不自生時,便已預設了諸法是從他生。如果我們採用這種間接的論證方式,將會導致另一個問題——提供論敵攻擊自己的機會。以佛護的論證方式為例——假設「諸法自生」會導致矛盾,如我們在邏輯上承認「諸法自生」的反面為真,亦即「諸法不是自生」。但如果諸法不是自生,就是他生。清辨認為,這樣的理解顯然歪曲了偈頌的原意。所以,歸謬法並非龍樹菩薩的論證過程。

於是,清辨認為不可以用間接的論證方式,而應該使用直接的論證方式,來陳述龍樹菩薩的本意。這種直接論證某一命題的方式,稱為「自立量」。故學者將清辨的中觀系稱為「自立論證派」或稱「自續派」(Svātantrika)。

清辨除了批評佛護之外,亦批評唯識學派。唯識學認為,世間的出現是依他起的,而外境乃識所變現的。不過,清辨卻認為,世間的出現是自續的,並非依他起的。這種形上學的主張,乃隨經部教義,認為外境有客觀的實體,即心外有實境。

綜合以上的分析,從論證方法去區分的話,清辨主張以直接的論證方式,呈現龍樹菩薩的論證,這有別於佛護,故稱為「自立論證派」。但就形上學的主張來說,清辨所採用的是經部教義,故這觀點又被稱為「經量行中觀派」。

另一個「瑜伽行中觀派」,在論證的方式上接受清辨的主張,但在形上學卻認同瑜伽行教義,而主張唯識無境。這一派成為了後期中觀學派,它的思想特色,是融合中觀與唯識——在世俗上接受唯識學派的「唯識無境」,在勝義上則採用中觀學派「一切法空」的立場,主要的代表人物如寂護、蓮華戒等。

簡而言之,就對敵論辯的方法,中觀學派分成歸謬論證派(應成派)和自立論證派(自續派);如以形上學的角度來說,自續派細分成:順經部行中觀派和隨瑜伽行中觀派。以上僅是對中觀思想學派發展的一點簡介。

 

 

延伸閱讀

如果一切法皆空,那麼佛說的「四聖諦法」是否亦空呢?

聽邵頌雄教授「《中論》第廿四品」講座後有感

 

 

參考資料

梶山雄一著;吳汝鈞譯(2000):《龍樹與中後期中觀學》,臺北:文津出版社。

梶山雄一編;李世傑譯(1985):《中觀思想》,臺北:華宇出版社。

萬金川(1997):〈中觀學派的變與不變〉,《香光莊嚴》,第五十期,香光尼眾佛學院。

 


[1] 德慧和安慧雖是唯識學派的學者,但亦對《中論》作註解。此外,唯識學派的另一大師無著亦撰寫《順中論》,來註解《中論》。

[2] 篇幅所限,本文只簡略介紹後期中觀學派。

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