明覺專稿

斷惑之極致

文:尤堅 | 2018-01-19
(圖:Pixabay)(圖:Pixabay)

上期討論「有部的斷惑理論」,斷煩惱實際上是斷煩惱的「得」(prāpti),而非是斷煩惱本身,因為有部的義理是依據三世實有立論,所以煩惱本身是於過去、現在、未來恆存(還是要強調恆有並不是常有),不能斷其法體,這亦是之後會討論的重點。「得」是非物質性(色),亦非心理性(心)的心不相應行法(citta-viprayukta-saṃskāra-dharma),斷「得」的同時,有情與煩惱的關係便斷絕,之後更會著重討論斷「得」的運作模式。

斷煩惱的依據[1]

斷煩惱的實際依據是甚麼?這是部派燙手的爭論議題,因為部派間都以斷煩惱為目標,而各派依於自身理論基礎達到涅槃,以及依此建立實踐的理據。故此,世親菩薩於《俱舍論》提出疑問:「諸惑永斷為定從何?」世親菩薩代替有部回應,但比較精簡。眾賢論師的《順正理論》就從所緣、相應、自性,三個方面詳細分析,這代表當時的見解。引用《順正理論》卷五十五如下: [2]

1.「且不應說『斷從所緣』,謂若此法是彼[惑的]所緣,未曾有時非[是惑的]所緣故。」――「煩惱/惑」是「心所」,可是對「心所」的性質有不同的理解,即使是有部的論師之間對「心所」的特性都很不一致[3],更何況是其他派別?這見解的依據是「心所」是有所緣對象,所以煩惱永遠離不開對象,是不能斷。有一些學派認為「心所」是無所緣的,當然這是有部不能同意的。

2.「亦不可說『斷從相應』,謂相應法互為因故,此法無時非因性故;又由此惑令心成染,此心無時成不染故。」――「相應」是指「心所」與「心」的關係,「心」(心王)與「心所」是互為「相應因」(samprayukta-hetu)[4],相應的定義依據《俱舍論》卷六是「由五平等共相應義立相應因」[5],五平等即所依、所缘、行相、同時、同事五方面平等。故此,「煩惱」是染法,亦令心所成染。

3. 「亦不可說『斷從自性』,謂法無容捨自性故,以斷惑時不可令彼所斷諸法失『所斷性』(惑的自性)。」――這更是有部的根本依據,「法體恆有」,「法自性」於三世中恆存,所以是無法令煩惱的「法性」消失。從有部的角度,這是不可能的!

綜合以上的討論,2及3是有部的核心義理,即心心所的相應及恆有的法自性,而只有1是有部所反對的,所以有部說斷煩惱是「應知從所緣可令諸惑斷」,以及「遍知所緣故斷」。[6]於此,回顧之前曾提及的煩惱生起的三力(因)——因力、境界力、加行力——由此可見「所緣」就等於是「境界力」。

斷煩惱的運作模式

然而,「煩惱」是「心所」,必定要有所緣的對象才生起煩惱,要怎樣才可以令煩惱與有情分離?這時,「得」便擔當著最重要的角色,即是以下要深入討論的部分,這可理解為斷「得」的運作模式。以下將引用《順正理論》卷五十五[7],雖然長且艱澀,但對理解部派因果論及唯識義理有莫大裨益,所以將分段論述(此段亦被稱友《俱舍論疏》所引用而保留梵文原文,可見其深度)。[8]

首先,要先將煩惱的對象分為兩種:

「惑[的]所緣」總有二種,謂:「有繫事」及「無繫事」。

「有繫事」是指「有漏法」,所有有漏的染污法,全部都收攝於「苦諦」及「集諦」之中;「無繫事」是指「無漏法」,即是煩惱以「滅諦」(涅槃)及「道諦」作為對象。在此釐清,煩惱亦可以緣其他煩惱,又可以緣涅槃及修行法。[9]

先討論「有繫事」:

「緣『有繫事』為境[的]諸惑,及從此[緣有繫事的]惑力所引生[但]不緣此[有繫]事為境[的]諸惑,如是二惑,於一有情現[在]相續中引起諸[惑的]『得』(『惑得』),設[一有情]無染污心現在前,此『得』恆行[是]無有間斷,[此『得』作]為『去、來世諸惑[的]果、因』」。

緣「有繫事」作為對象的「煩惱」(煩惱[能緣惑]→有繫事[所緣境(有漏苦、集二諦)]),以及不直接緣這「有繫事」但把緣「有繫事」的「煩惱」作為對象的「煩惱」(煩惱[能緣惑] →煩惱[所緣境] →有繫事(有漏苦、集二諦)),此兩種「煩惱」以「得」這不相應行法而繫於有情的身心相續。即使有情一時三刻沒有煩惱現起,卻就是因為此「得」的不斷相續存在,有情不得解脫,而這煩惱「得」作為媒介,以過去世的煩惱為「因」引起未來煩惱的「果」。[10]

「無繫事」亦類似:

「如是應知,緣『無繫事』為境[的]諸惑,及因此[緣無繫事的]惑勢力所引隨後現行[但]不緣此[無繫]事為境[的]諸惑,[無漏、有漏緣]所引起『得』,類亦同前。」

緣「無繫事」作為對象的「煩惱」(煩惱[能緣惑] → 無繫事[所緣境(無漏滅、道二諦)]),以及不直接緣這「無繫事」但把緣「無繫事」的「煩惱」作為對象的「煩惱」(煩惱[能緣惑] →煩惱[所緣境] → 無繫事(無漏滅道二諦)),兩者的情況與緣「有繫事」的情況亦類似。

眾賢繼續解釋「得」作為媒介的角色:

[前兩段所]言「為去、來惑[的]果、因」(constituting the effects and causes of past and future defilements,anāgatātīta-kleśa-hetu-phala-bhūtā)者,謂此諸『得』在現世時,是過去惑『等流性』故,說之為果;是未來惑[的]『生緣性』故,說之為因。」

「得」的角色便是作「為去、來惑[的]果、因」的媒介。於現在的「得」,它是過去煩惱的「等流」(過去惑(因) →現在「得」(果));與此同時現在的「得」是作為未來惑生起的因(現在「得」(因) →未來惑的生(果))。對於斷絕這賦有「果、因性」的「得」運作模式如下:

「然此諸『[惑]得』,與『斷對治等流諸得』(亦稱『斷得』)現行相違,[因為惑得]能持去、來所得諸惑,故令一切緣此事[的]惑及緣餘[的]惑[兩者]相續而轉,緣此事境諸『斷對治等流』[生]起時「惑得」便絕。所得諸惑於自所緣雖體猶有,而由『因、果得』」永絕故,可說名『斷』。以若未遍知緣此境惑,……惑所引[的]去、來惑[的]果、因[的]『得』現相續中無間而轉。若於少境得遍知時,惑所引[的]『得』便不復轉,故知惑斷定從所緣。」

「惑得」與「斷對治等流諸得」兩者的性質是相反,「惑得」是連繫過去及未來的煩惱相續的媒介,「斷對治等流諸得」(「斷得」)是對付「惑得」的剋星。當對所緣正確了解(得遍知)時生起「斷對治等流」(以「得」把它連繫有情),這時便將「惑得」與有情的連繫便中斷,從此與煩惱沒有關係並不會再生起。故此,這便歸納到斷惑是「從所緣」[11],所緣對象即是苦集滅道四諦,這樣話説回來,有部的立足點是依據著重四諦的原始佛教義理,來建立煩惱論及斷惑論。眾賢知道這是甚深的義理,所以擧出一個例子。一個人被老鼠咬到,雖然他未出現病徵(煩惱),但鼠毒(「惑得」)還在身中,成為導致生病的原因,但由此,他亦稱為病人;知道服解藥(「斷得」)解除鼠毒,那些由鼠毒所引的症狀便不會再出現。以現在的的醫學知識來看,此解釋可能是略嫌不足,但尚可作為一個譬喻理解。

這段落可說是非常決定性的,為部派長期諍論迄至晚期的義理歸結的最極點。它對於三世的惑、業、苦三者的關係清晰地闡釋,即引起果報的義理。遍讀各學派學説,由煩惱業力而引申果報,都需要一個介體;而斷煩惱亦即是斷除這介體。舉例來説,與瑜伽行派作對比,所斷的有漏的「煩惱種子」猶如「惑得」,而「無漏種子」猶如「斷得」,「得」含有唯識學的「種子」義(如剎那滅、俱有、恆隨轉等)。故此,我們可看到各部派之間是動態地互相影響,而亦可發現瑜伽行派除了繼承經量部外,還採納大量有部義理。如能掌握及理解此段,對會通各學派(特別是瑜伽行派)的業力因果理論有極大助益,所以即使艱澀,亦應重復閲讀及慢慢理解。

總結

凡夫連壓伏煩惱都已經很難,更莫說斷煩惱。超凡入聖從來不是容易,然而,掌握煩惱的本質,以如理作思惟,觀察自己。煩惱是敵人,但作為凡夫更重要是了解它,並好好與它相處,畢竟它已多生多世跟隨我們,起碼還有三大阿增祇劫與我們共處。本篇是煩惱概述的最後一篇,往後將嘗試以個別專題敍述,如根本煩惱、隨煩惱、四顛倒、五蓋、九結等主題作深入討論,以了解它們的性質。

 


[1] Dhammajoti, Kuala Lumpur (2009). Sarvāstivāda Abhidharma. Centre of Buddhist Studies, the University of Hong Kong., p.355-356. COX, Collett (1992). Attainment through abandonment: The sarvastivadin path of removing defilements. Paths to Liberation: The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, p.87. 加藤宏道(1985)。〈断惑論の特質〉。《印度學佛教學研究》33.2。頁473.

[2] 《順正理論》, T29n1562, p0651a09-15.

[3] 釋印順(1989)。《說一切有部為主的論書與論師之研究》頁245ff.

[4] Dhammajoti, Sarvāstivāda Abhidharma, p.154-155.

[5] 《俱舍論》, T29n1558, p0032c10.

[6] 福田琢(1997)。〈説一切有部の断惑論と 倶舎論〉。《東海仏教》142。頁116-115.

[7] 《順正理論》, T29n1562, p0651a16-b11.

[8] 梵文本:Somitra, Unrai Ya, et al. Sphutartha. Abhidharmako Savyakhya. Edited by Unrai Wogihara. 1934, p.500-501: atrācāryasaṃghabhadraḥ pariharati... tasmād ālaṃbanāt kleśāḥ prahātavyā ity abhimataṃ iti. 英譯:Dhammajoti, Sarvāstivāda Abhidharma, p.355-357. Abhidharmakośa-bhāṣya. Abhidhamakośa-bhāṣya of Vasubandhu, 2012, Vol 3, footnote 421. Pruden, Leo M.; De La_Vallée Poussin, Louis. Abhidharmakośabhāṣyam. Asian Humanities Press, 1991, Vol. III, p.891, footnote 203. 中譯: 周柔含(2009)。〈說一切有部的斷惑理論〉。《法鼓佛學學報》第四期,臺北:法鼓佛教學院

[9] 加藤宏道(1981)。〈断惑論からみた九十八随眠〉。《印度學佛教學研究》30.1頁305.

[10] Hirakawa, Akira (1993). A history of Indian Buddhism: from Śākyamuni to early Mahāyāna. Motilal Banarsidass Publ., p.200.

[11] 加藤宏道(1985)。〈断惑論の特質〉。《印度學佛教學研究》33.2。頁473.

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